Política de los cuerpos

Demostraciones –no necesariamente verbales– que desplazan y modifican prácticas de sentido corporalizadas, muchas de ellas verbales, que pueden apropiarse y desplegarse en escenarios polémicos, fracturando así las corporizaciones existentes (Quintana, 2016a: 16). Dado esto, los argumentos políticos tienen siempre una dimensión corporal, afectiva, y esto es transversal a la constitución y la demostración de un sujeto político.

En todos los casos anteriores se muestra que argumentar políticamente tiene que ver con una intervención estética (con intervenciones singulares en nombre de un colectivo, con manifestaciones de cuerpos acomunados u organizados), que en su aparecer (en gestos, en instancias de enunciación y en el mismo aparecer de sus cuerpos acomunados u organizados, en los tratos y los contactos que pueden darse entre ellos) escenifica (muestra, demuestra, de ahí la dimensión estética) los juegos de poder que sujetan o dominan a esos cuerpos; las injusticias y los problemas que estos padecen, y las formas de tratarlos.

esta acción que supone la generación de una instancia de enunciación inédita también pone en cuestión la distinción tajante entre lenguajes estéticos (poéticos, gestuales, de la imagen) de apertura al mundo y reglas de la actividad comunicacional, así como la idea de que los primeros deben legitimarse en los segundos para reivindicarse en una acción comunicativa, pues la manifestación del litigio puede expresar un argumento que no estaba dado, precisamente al crear un escenario de visibilidad, un orden poético (en imágenes, gestualidades, posiciones de los cuerpos) –metáforas de una situación que hacen ver una cosa en otra– que permite otra apertura al mundo, en donde ese argumento pueda valer (cfr. Rancière, 1996: 79): el mundo en el que el objeto de discusión pueda figurar como objeto, los mundos en que esos actos de comunidad puedan valer como actos de comunidad, y en que los cuerpos manifestados disensualmente puedan contar como sujetos políticos (cfr. Rancière, 1996: 76-77)

argumento político demuestra, le muestra a otros, una razón que exige ser entendida y acogida por esos otros (véase Rancière, 1996: 78).

De entrada, hay que tener en cuenta, como ya se afirmaba en El maestro ignorante, que argumentar quiere decir antes que nada mostrarle algo a otro, y que esta mostración puede darse en gestos, en cuerpos que se mueven de cierto modo, en imágenes cruzadas con palabras que abren intervalos en los cuerpos, y que así tienen efectos sobre estos y sus gestos.

un reparto de lo sensible, de la manera en que este delimita un cierto espacio común y ciertos sujetos en este espacio.

la manifestación política tiene que confrontar estas fronteras sirviéndose también de ellas para hacer ver sus contradicciones, los baches que las atraviesan y la manera en que esos baches se pueden apropiar para revertirlas, pues precisamente se trata de mostrar que hay logos en la voz, verdad en la ficción, sentido en el sin sentido, y que los que se ven solo como cuerpos son también cuerpos parlantes, cuerpos que pueden dar razones sobre lo común disputado.

Rancière insiste en que el conflicto fundamental es la discusión por quién puede hablar políticamente y lo que supone hablar políticamente, porque, como vimos, las distribuciones de sentido son justamente particiones que trazan fronteras entre el logos, la verdad, el sentido, lo evidente frente a la voz, a lo irracional, al sin sentido, a lo impensable, a lo indecible.

trata también de una narrativa que genera formas de inteligibilidad con respecto al mundo vivido, que hace impensables e imposibles ciertas cosas, en particular, los intervalos entre ciertos trazos del pasado y deseos de otros mundos que también pueden ser posibles.

Se trata de una narrativa que al hablar «del estado del mundo», del «estado de cosas», dicta el tiempo como principio de imposibilidad (Rancière, 2011e: 1): «los tiempos han cambiado», esto quiere decir x o y ya no son posibles; hay cosas que ya no pueden ser porque no se ajustan con el estado de cosas, con lo que puede ser. Y lo que ya no puede ser, sobre todo, advierte Rancière, es «cambiar el estado de cosas» (ibid.). En este sentido, esa imposibilidad funciona como una interdicción: «“Hay cosas que ya no puedes hacer, ideas en las que ya no puedes creer, futuros que ya no puedes imaginar”. Pero ese “no puedes” es ya de antemano un “no debes”» (ibid.).