Introducción a la metafísica

Satz es también, en música, el movimiento de una sinfonía: el primer o el segundo movimiento es, en alemán, el primer o el segundo Satz. Vemos inmediatamente lo que quiere decir esto para la historia de la metafísica: el Satz vom Grund correspondería al «movimiento», al período del Grund, del fundamento, en la historia del ser. Es decir que, con anterioridad a este momento, ha habido quizás otro pensamiento, menos obsesionado que el nuestro por la búsqueda del fundamento (de ahí la evocación de los presocráticos), pero sobre todo que podría todavía haber, sin que se sepa todavía cómo, tras el largo e interminable fin de la metafísica, una meditación quizá menos atormentada por una racionalización extrema.

Heidegger juega con la formulación latina de ese principio, nihil est sine ratione, que significa, en primera lectura, que nada existe sin razón, pero en la que puede entenderse igualmente, dice Heidegger, que la nada, el nihil, carece también de razón: como el ser, la nada «es», implemente, sin (preocuparse por ninguna) razón. El ser indicaría no sólo el límite del principio de razón, sino que también nos haría ver que la metafísica, sostenida por la exigencia de racionalidad, no habría nacido más que para amordazar esta experiencia del ser o de la nada, al afirmar, con cierto patetismo, es verdad, que «¡todo tiene una razón porque es la razón la que lo decide!». ¿No se tratará de una simple imposición del pensamiento que encuentra su límite en la experiencia del ser?

el último Heidegger irá a veces a descubrir en los preplatónicos, en los autores, por tanto, todavía premetafísicos, la vislumbre de un pensamiento que no sería voluntad de dominio, sino voluntad de acogida del ser que nos es dado, sin porqué.

Humanismo, nihilismo y técnica sólo son par Heidegger los títulos modernos del pensamiento metafísico que se habría desencadenado con Platón. A partir del momento en que el ente no se comprende más que en función de la idea que lo funda, en la que el ente se ha vuelto explicable por y para el hombre, la dominación técnica dicta la única relación posible con el ente.

En el mundo de la técnica, ni siquiera la relación del hombre con su dios ha dejado de ser un asunto de «técnica»: Dios no es más que un recurso que sirve para aplacar ciertas necesidades, garantizando al hombre una permanencia futura. Ese Dios fabricado no es sino un ídolo: «construirse dioses es menospreciar a los dioses», exclama Heidegger,[604] que prefiere esperar en un Dios que tenga todavía que venir, porque vendría cuando quisiera, como el ladrón por la noche.

Hemos visto, a partir de Hegel, que la metafísica se definía por su constitución «onto-teo-lógica»: sólo mira al ente (onto), y con el único fin de reducirlo a un principio unificador (teo) a través del principio de razón (lógica). Pero esta reducción onto-teo-lógica del ente sólo es posible si el ente se deja en principio captar a partir del εἶδος, lo cual conduce a definirlo, estima Heidegger, en función de una visión que puede aprehenderlo fijándole unas condiciones.

La confrontación entre Hegel y Heidegger puede reducirse a una tesis sobre el ser: si Hegel piensa el ser en función de lo infinito, para Heidegger «el ser es finitud»[601] (Sein ist Endlichkeit). Esta radicalización de la finitud acabará orientando el proyecto de Heidegger hacia un pensamiento de la historia del ser, entregado a socavar el principio de razón y a la superación de la metafísica.

Esto sería subestimar la metafísica y la potencia de su huella en el pensamiento occidental. Para Heidegger, la metafísica encarna más bien «el acontecimiento fundamental» —el Grundgeschehen— de la humanidad occidental, cada vez más planetaria. Es, pues, algo más y otra cosa que una simple disciplina del pasado de la que sería muy prudente alejarse. En un sentido no siempre reconocido, la metafísica se encontrará siempre en el fundamento mismo de nuestro presente y de todo lo que somos; en una palabra, en el fundamento de nuestro Dasein.

En Sein und Zeit, la angustia era fundamentalmente una angustia del Dasein ante su ser-en-el-mundo auténtico: al descubrir la nulidad de todas las ilusiones en que se mecía el Dasein cotidiano, la angustia le descubría, en un fogonazo, la nada de su ser, en espera de decisión. Pero, en la conferencia de 1929, esa nada se convierte en una experiencia ontológica en un sentido más radical aún. Heidegger recupera aquí la idea de Sein und Zeit, ya formulada por Kierkegaard, según la cual uno se angustia ante el no-ser o la nada, pero esta expresión designa ahora la nada del ente como tal, que se sume en la indiferencia más absoluta en el vórtice de la angustia.[584] En la angustia, el ente no ofrece asidero (Halt) alguno. Pero esta experiencia me revela precisamente al «ente» en aquello que lo distingue de la nada, a saber: que es ente y no nada. La angustia aparece entonces como una poderosa revelación del ser: hay el ser y no la nada (de ahí la frase de Leibniz, recuperada al final de la conferencia, pero sin ningún propósito explicativo: «¿por qué hay ente y no más bien nada?»). Relativizando todo descubrimiento y afán simplemente ónticos, la angustia me expone directamente a la eclosión del ser en toda su explosión súbita y violenta.

La tesis de Ser y tiempo es que la historia de la ontología ha comprendido calladamente el ser desde la presencia permanente, comprensión del ser que supone en sí misma una relación inauténtica del Dasein con su propia temporalidad. Se puede, pues, hablar de un olvido del ser que vale para el Dasein tanto como para la filosofía en su conjunto.