Fenomenología del espíritu

una carta a Cotes, Newton explica que se tienen que deducir los primeros principios o axiomas de la física a partir de fenómenos y universalizarlos mediante inducción. De este modo Newton intenta, partiendo de los fenómenos de la naturaleza, ofrecer un fundamento seguro a la investigación de la propia naturaleza.

el término fenomenológico Oetinger comprende el método que permite tener acceso, desde la observación de fenómenos [Erscheinungen] dados en la naturaleza, a la totalidad. En ello el observador se limita a explicar el fenómeno que aparece a partir de sus causas más próximas

superar [das Aufheben] presenta su verdadera doble significación que hemos visto en lo negativo: es al mismo tiempo un negar y un conservar [Das Aufheben stellt seine wahrhafte gedoppelte Bedeutung dar, welchen wir an dem Negativen gesehen haben; es ist ein Negieren und ein Aufbewahren zugleich]… (p. 62 de esta edición).

Y, en otro momento igualmente significativo, anota lo siguiente:

Su acto [Tat] es la negación abstracta, no la negación de la conciencia, la cual supera de tal modo que mantiene y conserva lo superado, sobreviviendo con ello a su llegar a ser superada [welches so aufhebt, daß es das Aufgehobene aufbewährt und erhält und hiermit sein Aufgehobenwerden überlebt] (p. 98 de esta edición).

La compleja estratificación del significado de estos términos ha planteado dificultades a los traductores y lectores de Hegel, especialmente a los de otras lenguas distintas del alemán. Así, por ejemplo, Hyppolite propuso traducir Aufhebung y aufheben por suppresion y supprimer (en algunas ocasiones emplea incluso dépasser), respectivamente, Lefebvre por abolition y abolir, Jarczyk y Labarriére por sursumer y sursomption; Cicero, por su parte, propone la expresión italiana rimozione para Aufhebung, mientras que Pinkard y Meneses ofrecen sublation en inglés y suprassunção o supressão en portugués, respectivamente.

una unidad de significado en la que se integran los sentidos de tres expresiones en latín, a saber: tollere (que remite, a su vez, al término griego áναιρεiν), conservare y elevare

Gewissen, por su parte, posee en alemán una connotación de conciencia moral del bien o del mal vinculada a la propia acción y responsabilidad por los actos realizados y al deber ante una instancia determinada que puede ser el propio sujeto.

El segundo caso se refiere a las expresiones alemanas Bewußtsein y Gewissen, pues la lengua española ofrece en uno y otro caso una misma palabra: conciencia. La primera expresión alemana —esto es la de Bewußtsein— tiene, sin embargo, un sentido más general tanto en el plano cognitivo como en el moral y remite así a la totalidad de los estados mentales de un sujeto mediante los cuales éste es consciente tanto del mundo exterior, como de los otros sujetos y de sí mismo (es en este último sentido que en Hegel y, en general, en la filosofía alemana, por lo menos desde Kant, se usa, por ejemplo, la expresión Bewußtsein y la asociada a ella de Selbstbewußtsein como “autoconciencia”).

Con el devenir consciente de la conciencia “entramos ahora, pues, en el reino propio de la verdad [sind wir also nun in das einheimische Reich der Wahrheit]”. En ese momento se alcanza una correspondencia completa entre sujeto y objeto, concepto y objeto: “Yo es el contenido de la relación y el relacionar mismo; es él mismo contra otro y sobrepasa al mismo tiempo a este otro, que para él es también sólo él mismo [Ich ist der Inhalt der Beziehung, und das Beziehen selbst; es ist es selbst gegen ein anderes, und greift zugleich über dies andre über, das für es ebenso nur es selbst ist]”. Por medio del momento del deseo [Begierde] el Yo se relaciona con la vida. Él realiza, sin embargo, la experiencia de que su satisfacción se alcanza solamente en otra autoconciencia. Así, al estar ahí una conciencia para otra, está “dado ya para nosotros el concepto del espíritu [schon der Begriff des Geistes für uns vorhanden]”. El espíritu es, por tanto, esencialmente intersubjetividad cuya estructura se determina por medio de las diversas actitudes de la autoconciencia con relación a su objeto —esto es, a la vida—, sobre las cuales puede reflexionar la conciencia que ha devenido consciente de sí misma. Es por ello determinante para la exposición siguiente de ciertas estructuras y actitudes fundamentales de la autoconciencia (dialéctica del señor y el siervo, estoicismo, escepticismo, conciencia infeliz) la correspondiente proximidad o distancia de la autoconciencia respecto de la vida. El siervo se ha decidido por la vida, retirado de la lucha entre la vida y la muerte, y sometido a la otra autoconciencia para la que ahora trabaja. En el trabajo se emancipa, adquiere mediante él la autosuficiencia [Selbständigkeit] efectivamente real de desligarse de los objetos que serán trabajados y, de ese modo, de encontrar una distancia en relación con la vida. De acuerdo con Hegel, este distanciamiento tiene lugar de modo radical en la actitud estoica, aunque en ella sea claro que la verdadera esencia de la autoconciencia reside en el pensamiento. El pensamiento no puede ser, sin embargo, algo abstracto que vea por encima de la determinidad concreta del objeto; él tiene que continuar guiando más bien de modo productivo más allá de la reconfiguración del mundo de los objetos que tiene lugar en el trabajo, de manera que la negación del objeto en el trabajo se convierta en nega‍

Sin embargo, en este apartado de la Fenomenología, Hegel cree poder mostrar que el principio de no-contradicción posee una validez meramente formal, por lo que la unidad del objeto sólo puede ser aprehendida si la conciencia piensa justamente que algo es, en una y la misma consideración, lo opuesto de sí mismo.

No obstante, Hegel no ofrece efectivamente la prueba de esa concepción en este apartado. Más bien anticipa una idea que intenta hacer plausible en el desarrollo posterior de su obra. La distinción de diversas consideraciones en uno y el mismo objeto debe permanecer vacía si ella recae en la arbitrariedad del sujeto individual. No obstante, las ciencias modernas han desarrollado métodos que permiten justamente la aprehensión del objeto al margen de la arbitrariedad de las determinaciones subjetivas. Hegel es consciente de esta pretensión planteada en particular por las ciencias naturales modernas, por lo que pasa a ocuparse en el siguiente capítulo —ante todo en el capítulo “Razón observante”— con los métodos de estas ciencias. De este modo, si su concepción no debe ser tan sólo un mero postulado, Hegel tiene que desarrollar un ideal alternativo de ciencia cuyas posibilidades de realización dependan de una cierta comprensión de la subjetividad. El sujeto pensante que se eleva sobre la “Lógica de la percepción” tiene que estar en posibilidad de aprehender al objeto en su verdadero desarrollo, en lugar de perder, a través de la distinción de una multiplicidad de aspectos, la objetividad del pensar.

Con el análisis fenomenológico del concepto de fuerza Hegel quiere mostrar a continuación que el objeto es, de hecho, a la vez en sí mismo y para otro. La fuerza significa, al mismo tiempo, permanencia-en-sí-mismo y exteriorización [Entäußerung]; la fuerza individual reside solamente en el juego recíproco y cambiante de las fuerzas. Esta relación no puede ser percibida, sino que tiene que ser pensada. La conciencia (Newton) que edifica el reposado reino de las leyes formales del entendimiento sobre el reino de las fuerzas no es capaz de ello. En la confrontación con la realidad efectiva que constantemente se transforma se invierten sus leyes formales. Hegel tematiza aquí el problema fundamental de la relación entre la ciencia y el mundo de la vida. La ciencia en general —y la ciencia moderna de la naturaleza en particular— requier

La Fenomenología no comienza con una determinación del Yo puro, sino con la del ser puro de la certeza sensible. La conciencia quiere enunciar en forma directa un Esto [Dieses], un Aquí [Hier] y Ahora [Jetzt]. Sin embargo, todo hablar presupone una relación de ese Esto con algo otro distinto de él sólo mediante el cual ese Esto puede ser determinable en su individualidad. El lenguaje pone así de manifiesto la imposibilidad de querer enunciar en forma directa el Esto en su individualidad. No podemos en modo alguno enunciar en el orden del lenguaje a un ser sensible al que pretendemos referirnos. Se plantea con ello la pregunta de por qué Hegel hace comenzar la Fenomenología con semejante actitud artificial de la conciencia con relación a su objeto. Por lo pronto, tiene que partirse de que a la conciencia subyace la intención de enunciar al ser puro. Esta intención parece estar fundamentada, pues recuerda los inicios de la filosofía, la filosofía del ser de Parménides, del cual este filósofo afirmaba que él sólo es y que la nada y el devenir no existen. Al inicio de su Ciencia de la lógica Hegel se refiere también en este contexto a Parménides. Sin embargo, a diferencia de la Ciencia de la lógica, donde se comienza con el ser puro, al inicio de la Fenomenología se trata de mostrar al ser como tal en su existencia concreta empírica. La conciencia natural se refiere a este Esto concreto. Evidentemente, Hegel tiene aquí ante la vista los comienzos de la filosofía moderna, esto es, al empirismo moderno, aunque la “certeza sensible” pueda ser interpretada también como una exposición de diversas posiciones del escepticismo antiguo. De acuerdo con este planteamiento, el inicio de la Fenomenología pierde así mucho de su extrañeza al comenzar con el ser puro del Esto. Este inicio se revela más bien como una reconstrucción del pensamiento moderno antimetafísico que no quiere formular enunciado alguno sobre un ser absoluto, sino tan sólo sobre un ser individual empíricamente comprobable. Al exponer Hegel la imposibilidad de la realización de un pensamiento semejante, él cree poder interpretar —al inicio de la Ciencia de la lógica— dicho pensamiento como un mero descendiente del pensamiento originario del ser tal y como éste había aparecido con Parménides.

Al final de la “Filosofía del espíritu” se encuentra un esbozo de sistema en el que se caracteriza a la filosofía especulativa como primera disciplina de la filosofía del siguiente modo: “filosofía especulativa, ser absoluto, que deviene otro (deviene relación), vida y conocimiento, y saber que sabe, espíritu, saber del espíritu de sí”. El anuncio de la Lección para el semestre de verano de 1806 caracteriza también a la Filosofía especulativa como Lógica. Ella debe aparecer en un libro con el título “System der Wissenschaft [Sistema de la Ciencia]”. En el anuncio de la Lección para el siguiente semestre de invierno se menciona de nuevo la Filosofía especulativa bajo el título tradicional de “Lógica y metafísica”. También el curso colegial del verano de 1806 que trata sobre “Lógica y metafísica o Filosofía especulativa” sigue al anuncio entonces habitual. La doble división original en Lógica y Metafísica continúa siendo así efectiva y puede ser reconocida aun en aquel bosquejo. Una comparación con la Lógica y la Metafísica del semestre de invierno de 1804-1805 deja claro que los momentos del ser, de la relación, de la vida y del conocimiento pertenecen a la Lógica, mientras que los restantes lo hacen a la Metafísica. Este bosquejo de una Filosofía especulativa puede ser aplicado a la división de la Fenomenología, dando como resultado las siguientes correspondencias: Ser absoluto - Certeza sensible (capítulo I); Relación, Vida-Percepción, Fuerza y Entendimiento (capítulos II y III); Conocimiento - Autoconciencia (capítulo IV); Saber que sabe - Razón (capítulo V); Espíritu - Espíritu (capítulo VI); Saber del espíritu de sí - Religión - Saber absoluto (capítulos VII y VIII). De acuerdo con este proyecto, en el capítulo sobre la autoconciencia tendría lugar el tránsito de la Lógica original hacia la Metafísica. Considerado desde el punto de vista del contenido, es interesante que el bosquejo al final de la Filosofía real de 1805-1806 introduzca, en la división original de la Lógica, la “vida”, que en el manuscrito de Lógica del semestre d