Әбу Насыр Әл-Фараби Х

mevi. XVII +170 S. 8 «Ankara Universitesi Dil ve Tarih – Cografya Fakultesi Yayinlari: 188»

76. Ulken, Hilmi

Әл-Фараби шығармаларының тізімін Байхаки, ибн Усайбиа, Омар Фаррух, М. Хортен, Ф. Дитерици, М. Штайншнейдер және басқалардың еңбектерінен ұшыратамыз. Фараби мұрасын зерттеуші көрнекті өзбек философ-ғалымы М.М. Хайруллаевтың айтуынша, ойшыл бабамыздың шығармаларының барынша толық тізімін, яки 160-тай еңбектің атауын түрік ғалымы А. Атештің еңбектерінен табасыз. Әл-Фараби трактаттарының қолжазбаларын Каир, Дамаск, Бейрут, Ыстамбұл, Лейден, Париж, Мадрид, Лондон, Тегеран, Нью-Йорк және басқа да қалалардың кітапханаларынан кездестіруге болады. Бұлардың арасында "Әріп кітабы", "Субстанция туралы сөз", "Заңдар жайлы кітап", "Логиканың қысқартылған үлкен кітабы", "Философияны меңгеруге дайындық", "Музыка туралы үлкен кітап", "Физика негіздері", "Птоломейдің "Әлмагесіне" түсіндірмелер", "Ғылымдардың жіктелуі жайлы сөз", "Қайырымды қала тұрғындарының көзқарастары туралы", "Азаматтық саясат","Бақытқа жету туралы" еңбектері бар.

Әлемнің философиялық тұжырымдамасын Әл-Фараби өзінен бұрын пайда болған дәстүр бойынша метафизика терминімен атайды. «Философия» деп, мәнісінде «Бірінші философия» деп Аристотель тап осындай баршылық туралы ілімді санайды. Бұл ілім оның «Метафизикасында» (метафизика – «физикадан кейін») баяндалған. Аристотель өмірдің бастамаларына, принциптері мен себептеріне болмысқа және ойлауға қатысты бастамаларды жатқызады. Метафизика – бұл болмыс пен билік принциптері жайлы білім.

Аристотельдің артынан ере отырып, Әл-Фараби метафизиканы «көркемделген ғылым» деп атады, ол бірінші философияға теологиялық пәні болып табылатын жоғарғы физикалық нақтылықты жатқызады (Құдай жайлы ғылым; терминді Аристотельдің өзі енгізген болатын), Әл-Фараби қысқаша метафизиканың логика-гносеологиялық аспектісін оның жеке бөлігі ретінде бөліп алып, онтологиядан бөлек қарастырады.

Әл-Фараби антиканың мол мұрасын, әсіресе, көне гректің Платон мен Аристотель секілді классик ойшылдарының философиялық көзқарастарын араб-мұсылман мәдениетіне енгізумен қатар, ислам мен антиканың идеяларына синтез жасауды іске асырды. О л өз заманының рухани шамшырағы болды. Өз дәуірінің барлық сауалдарына жауап табуға тырысты. Бұл ізденістер арғы-бергі бүкіладамзаттық рухани ізденістермен сабақтасып жатқандықтан еш уақытта өз мәнін жоймақ емес. Әлемдік философия мен ғылымның дамуында, Батыс пен Шығыстың диалогында өзіне тиесілі рөлін атқара береді.

жаратылысы туралы неғұрлым бастапқы мәселені қоюды талап етеді дегенімен келіспеуге болмайды. Адам жаратылысын түсіндірудің әр түрлі үлгілері гуманизм мәнін әр түрлі түсіндіруге әкеледі. Табиғатшылдық, социологизм, тұлғалық, діни антропология және т.б. гуманизмді түсіндірудің әртүрлі нұсқамасына алғышарттар жасайды. Метафизикалық онтология, гуманизмді Хайдеггер есептейтіндей, болмыстың адам жаратылысына қатынасын анықтамастан баршылықтың бірқатар презумпциясынан анықтайды. Бұның салдары «адам жаратылысының жоғары гуманистік анықтамалары адамның өзіндік қадір-қасиетіне дейін әлі де жете қоймауы» 233болады.
Болмыс ақиқатындағы адам жаратылысын ойластыру мұнымен бірге гуманизм сөзінің мағынасын ой елегінен қайта өткізу және оған осылайша «гуманизм жасырылған, сондай-ақ онымен бір мезгілде өрістетілетін сол метафизикалық субъективизмнен асып түсетін мағынаны қайтару болып табылады.
Бұндай қайтадан ой елегінен өткізу гуманизмге шешуші маңыз береді. «Жоғары мағынадағы «гуманизм» осы емес пе екен? Әрине. Бұл – адамның адамдығын болмысқа жақындығы бойынша ойлайтын гуманизм. Бірақ та бұл негізіне адам емес, адамның тарихи жаратылысының болмыс ақиқатындағы қайнар көзі қойылатын гуманизм» 234.
Болмыс ақиқатынан өріс алатын, бұл кезде өз болмысының қайнар көздерін сақтаушы, болмыс жарығындағы түр-қалпын қамқорлықпен қорғаушы адам жаратылысы – міне, гуманизм дегеніміз осы. Гуманизм – ерікті адамның жеңіл емес жолы және бұл гуманизм гуманизмді басқаша түсінудегі өзінің қарама-қарсы түрімен қақтығысқа түсуі мүмкін.
Хайдеггердің гуманизмге сыншыл көзқарасын оның оппоненттері антигуманизм ретінде бағалауы кездейсоқ емес. Сондықтан антигуманистердің қатарына Ф.Ницше де есептеледі, Ницше «Құдайдың өліміне» кінәлі тәрізді.
Хайдеггер өз позициясының мағынасын Dasein талдаушылығы Құдай болмысы мәселесін алдын ала шеше алмайтындығынан және оның атеистік тәсіл екендігінен көрді. Болмысқа трансценденция ретінде көңіл аудару неғұрлым бастапқы болып табылады, өйткені «трансценденцияны

Ортағасырлық мұсылман дүниесінің гуманистік әлеуеті туралы мәселені баяндамастан бұрын гуманизм мәселесінің өзі туралы ойлану қажет. Гуманизм дегеніміз не? Гуманизмнің мәні неде? Бұл сұраққа айқын да түсінікті жауап арқылы ғана өзіміз ойлаған тақырыпты релевантты талқылауды құра аламыз. Және де тек осы арадан бастап исламдық ортағасырлық ойлау гуманизмді өрістету мен ашып көрсетуге жағдай жасауды қамтамасыз ете алатын, алмайтынын түсіндіруге болады.
Адам дүниесі мен адамның өзіндегі адамгершіліктің дамуы ретінде гуманизмді әртүрлі түсіну тек үстіртін ақыл үшін ғана қанағаттанарлық болуы мүмкін (философияға өз мазмұнын қоғамдық пікірден сарқып және осы материалды жалпылаумен шектелудің, яғни бұл мазмұнға неғұрлым абстрактілі форма берудің қажеті болған жоқ).
Гуманизм мақсатын адамның адамдануынан көре отырып, біз тағы да гуманизмді және гуманизмнің перспективасы неде екендігін түсінуге болмашы болса да жақындай алмаймыз «Егер де адамдар гуманизмді адам өзінің адамдығы үшін азаттық алды және одан өз қадір-қасиетін тапты деп түсінсе, онда адамның «азаттығы» мен адам «табиғатын» түсіндіруіне қарай гуманизм әр түрлі болып шығады. Және де оны іске асырудың жолдары да ерекшеленеді» 232.
Хайдеггердің гуманизм тақырыбын баяндау адам

Нысанбаев А.Н., Курмангалиева Г.К, Коянбаева Г.Р., Кенисарин А. М., Сейтахметова Н.Л.Аль-Фараби и развитие восточной философии. Алматы: Елорда, 2005. С. 320

Әлемнің философиялық тұжырымдамасын Әл-Фараби өзінен бұрын пайда болған дәстүр бойынша метафизика терминімен атайды. «Философия» деп, мәнісінде «Бірінші философия» деп Аристотель тап осындай баршылық туралы ілімді санайды. Бұл ілім оның «Метафизикасында» (метафизика – «физикадан кейін») баяндалған. Аристотель өмірдің бастамаларына, принциптері мен себептеріне болмысқа және ойлауға қатысты бастамаларды жатқызады. Метафизика – бұл болмыс пен билік принциптері жайлы білім.
Аристотельдің артынан ере отырып, Әл-Фараби метафизиканы «көркемделген ғылым» деп атады, ол бірінші философияға теологиялық пәні болып табылатын жоғарғы физикалық нақтылықты жатқызады (Құдай жайлы ғылым; терминді Аристотельдің өзі енгізген болатын), Әл-Фараби қысқаша метафизиканың логика-гносеологиялық аспектісін оның жеке бөлігі ретінде бөліп алып, онтологиядан бөлек қарастырады.
Болмыс туралы ғылым Әл-Фараби көзқарасының өзегін құрайды. Дәл осы жерде біз Э.Ренанның әлі күнге дейін сақталған бір тезисімен жолығамыз, мұнда Әл-Фарабидің философиясы перипатетикалық және неоплатондық ілімдерді синкретті байланыстыратын еліктеуші бағыт болып табылады делінеді. Әл-Фараби философиясының негізгі қайнар идеяларын қарастыру, оның философиясын тұтас жаңа контексте және шығыстағы перипатетикалық салт-дәстүрде бағалауға деген ұмтылыс ренандық пікірді түбегейлі үрдіс қайта қарауға жетелейді. «Метафизиканың мақсаты жайлы», Ариетотелдің философиясы» 98және «Әріптер кітабы» деген трактаттарына мәтініне жүгіне отырып, американдық шығыстанушы Гэлстон бұрынғы дәстүрлі көзқарастарды қайта бағалайды. Әл-Фараби Аристотель түсінігіндегі жаңаплатондық компонентке байланысты қарайды. Әл-Фарабидің мәтінінде Аристотельдің «екі түрлі портреті» жинақталған, біреуі – неоплатондық және екіншісі – оны қажет етпейтін қосындылар, және де бұл Аристотельдердің пайда болуы кездейсоқ емес» 99.
Әл-Фарабидің жеке философиясында, Гэлстонның айтуы бойынша, неоплатонизм мен эманационизмнің ізі де жоқ 100. Аристотельдің жаңаплатондық нұсқасын Әл-Фараби «Екі қасиетті философтар Платон мен Аристотельдің тұтастылығы жайлы» трактатында қарастырады, ол бұл трактатты «жалпықолданбалы көзқарас» ретінде пайдаланады, сонымен қатар «Азаматтық саясат», «Ізгілік қаласы тұрғындарының көзқарастары туралы» трактаттарында

1 БӨЛІМ
ӘЛ-ФАРАБИ МҰРАСЫ ЖӘНЕ ОНЫҢ ӘЛЕМДІК
МӘДЕНИЕТТЕГІ ТАРИХИ МАҢЫЗЫ
БІР ӨЗІ БІР ҒЫЛЫМ АКАДЕМИЯСЫ ІСПЕТТІ
Ә.Н. НЫСАНБАЕВ
Биылғы жылы ортағасырлық ұлы ғұлама, замандастары үлкен құрметпен "Шығыстың Аристотелі", "Аристотельден кейінгі екінші Ұстаз" деп атаған Әл-Фарабидің туғанына дәл 1130 жыл толады.
Әбунасыр Мұхаммад ибн Мұхаммад ибн Тархан ибн Узлаг Әл-Фараби белгілі түркі әскербасының отбасында дүниеге келген. Туған жері – Оңтүстік Қазақстандағы арабтар жаулап алғаннан кейін Фараб атанған Отырар. Дәлірек айтсақ, Отырардың іргесіндегі Васидж қамалы. Ортағасырлық Шығыста даңқты тұлғалардың есіміне олардың туған жерін де қосақтай айту дәстүрі болған. Әлемдік ғылымға және әлемдік философия мен мәдениеттің дамуына үлкен үлес қосқан жерлесіміздің өз замандастары мен ұрпақтарына Әл-Фараби деген атпен белгілі болуына осы дәстүр себепші.
Әл-Фараби – ортағасырлық ғылымдардың қай-қай саласында да үздік білімнің иесі, энциклопедист ғалым ретінде даңқы шыққан ғұлама-ойшыл. Философия мен логика, математика мен физика, музыка мен поэзия, грамматика мен азаматтық саясат... Әл-Фараби бабамыз меңгерген ғылымдар тізбегі осылай жалғасып кете барады. Кене гректің бай мұрасын жан-жақты игерген ол аристотелизм мен ислам идеяларына өте терең талдаулар жасады. Библиографиялық бастаухаттар ғалымның қаламынан туған шығармалардың саны 164-ке жетеді дейді. Әл-Фараби шығармаларының тізімін Байхаки, ибн Усайбиа, Омар Фаррух, М. Хортен, Ф. Дитерици, М. Штайншнейдер және басқалардың еңбектерінен ұшыратамыз. Фараби мұрасын зерттеуші көрнекті өзбек философ-ғалымы М.М. Хайруллаевтың айтуынша, ойшыл бабамыздың шығармаларының барынша толық тізімін, яки 160-тай еңбектің атауын түрік ғалымы А. Атештің еңбектерінен табасыз. Әл-Фараби трактаттарының қолжазбаларын Каир, Дамаск, Бейрут, Ыстамбұл, Лейден, Париж, Мадрид, Лондон, Тегеран, Нью-Йорк және басқа да қалалардың кітапханаларынан кездестіруге болады. Бұлардың арасында "Әріп кітабы", "Субстанция туралы сөз", "Заңдар жайлы кітап", "Логиканың қысқартылған үлкен кітабы", "Философияны меңгеруге дайындық", "Музыка туралы үлкен кітап", "Физика негіздері", "Птоломейдің "Әлмагесіне" түсіндірмелер", "Ғылымдардың жіктелуі жайлы сөз", "Қайырымды қала тұрғындарының көзқарастары туралы", "Азаматтық саясат","Бақытқа жету туралы" еңбектері бар.
Ғұлама ғалым және философ Аристотельдің логикаға қатысты барлық дерлік еңбектеріне, атап айтсақ, "Метафизика", "Никомахтық этика", "Риторика", "Поэтика", "Птоломейдің "Әлмагесіне", Александр Афродизискийдің "Жан туралы" еңбегіне, Евклид "Бастауларының" бірқатар тарауларына, Порфирийдің "Исагогына" түсіндірмелер жасады.
Әл-Фарабидің энциклопедиялық мұрасының тарихи мәні санымен ғана емес, философия, логика, этика, эстетика, жаратылыстануға қатысты пайымдауларының кейінгі Шығыс пен Батыстың ғылыми ойының дамуына қатты ықпал еткендігімен де ерекшеленеді. Әл-Фараби философиясының көптеген тұстары Ибн Сина (Авиценна), Әл-Бируни, Ибн Рушд (Аверроэс) секілді оның ізбасарларының еңбектерінде дамытылып жалғасын тапты.
Әл-Фараби антиканың мол мұрасын, әсіресе, көне гректің Платон мен Аристотель секілді классик ойшылдарының философиялық көзқарастарын араб-мұсылман мәдениетіне енгізумен қатар, ислам мен антиканың идеяларына синтез жасауды іске асырды. О л өз заманының рухани шамшырағы болды. Өз дәуірінің барлық сауалдарына жауап табуға тырысты. Бұл ізденістер арғы-бергі бүкіладамзаттық рухани ізденістермен сабақтасып жатқандықтан еш уақытта өз мәнін жоймақ емес. Әлемдік философия мен ғылымның дамуында, Батыс пен Шығыстың диалогында өзіне тиесілі рөлін атқара береді.
Әл-Фарабидің философиялық мұрасы аса іргелі әрі метафизикалық күрделі тақырыптарды барынша жан-жақты қамтиды. Бұлар – Алла мен ғалам, субстанция мен оның атрибуттары, қозғалыс пен тыныштық, уақыт пен мәңгілік секілді ұғымдардың өзара қатысы туралы мәселелер. Фараби мұрасында философия мен діннің мәні мейлінше терең ашылады, олардың қоғамда алатын орны көрсетіледі, қоғамды зиялы қауым өкілі басқаруы керек пе, әлде діни қайраткер басқаруы керек пе деген сауалдарға жауап беріледі. Және де бұл көзқарастар теориялық-танымдық тұрғыдан шынайы білімге жетудің әдіс-тәсілдері секілді адамның өмірден өз орнын табуына қатысты жайттармен тығыз байланысып жатады.
Әл-Фараби шығармашылығында логика-гносеология проблематикасының алатын орны ерекше. Мамандар Әл-Фараби мұрасының үштен біріне жуығы тікелей осы тақырыпқа арналған деп есептейді. Дұрыс ойлана білу дегеніміз логикалық заңдылықтарға сай ойлану, яғни бұл адамның ақиқат білімге жетуіне ықпал ететін бірден-бір күш деген пікірді айтады Әл-Фараби.
Әл-Фараби сананың тек теориялық-танымдық қана емес, саяси-әлеуметтік проблемаларды шешуде де алатын орнын жоғары бағалады, адамзат баласы сананы жетілдіру арқылы соғыс, ұрыс-керіс секілді қайшылықты проблемаларды да шеше алады деп есептеді. Қайырымды мемлекетке мінездеме бере отырып, ол оның ішкі мәнін де ашуға тырысты. Адамзат баласына тату-тәтті көршілік пен өзара құрмет, әлеуметтік әділдік пен адалдықтың нәтижесінде қандай рухани биіктерге шығуға болатындығын сөз етті. Фарабиді толғандырған бұл тақырыптар қазіргі кезде де еш маңызын жойған жоқ. Бұл тұрғыдағы бүгінгі ізденістер Фараби философиясының құрамдас бір бөлшегі болып табылатын рухани дәстүрге сүйенуі керек. Барлық азаматтары бір ғана ортақ мақсатқа, яки мемлекет пен жеке адамның игілігіне қызмет етуге жұмылдырылған ізгі, қайырымды мемлекет туралы ғалымның толғаныстары ортағасырлық ислам әлеміне ғана емес, өзінен кейінгі әлеуметтік-философиялық және әлеуметтік-утопиялық ойдың дамуына да үлкен ықпал етті.
Әл-Фарабидің музыка теориясы, музыка өнері, риторика мен поэзия, эстетика проблемалары жайлы көркемдік-эстетикалық көзқарастары да аса құнды. Бұларды бүгінгі ұрпақты тәрбиелеуге, ғылымды дамытуға, мәдени және мәдени-ағартушылық жұмыстарын жүргізуге жан-жақты пайдаланған ләзім.
Әл-Фарабидің жаратылыстануға қатысты мұрасы табиғатты тәңірінің туындысы деп есептейтін ортағасырлық жаратылыстануға тән көзқарастармен тамырлас болып келеді. бүгінгі таным үшін бұл да қызғылықты. Өйткені, ортағасырлық жаратылыстануды зерттеу мәселесі бүгінгі ғылымда кенжелеп тұр.
Ғұламаның ғылымдарды жіктеуі, математика мен физикаға қатысты зерттеулері, медициналық көзқарастары да жіті назар аударуды қажет етеді. Әл-Фарабидің, "Адам тәнінің мүшелері жайлы", "Галеннің адам тәнінің мүшелеріне қатысты мәселеде Аристотельмен келіспеушілігіне қарсылық", "Жануарлардың тән мүшелері, олардың атқаратын қызметі мен әлеуеті" сияқты трактаттарында тек медицина мен жаратылыстануға қатысты көзқарастар ғана сөз болмайды, бұл мәселелер сондай-ақ жалпы дүниетаным проблематикасымен терең байланыстырыла қарастырылады.
Ұлы ұстаздың энциклопедиялық көл-көсір мұрасына бүгінгі күн биігінен үңілу – біздің өз ұлттық мұрамыз бен тарихымызды тереңдеп тани түсуімізге, рухани-адамгершілік бастауларымызға да қайта үңілуімізге мүмкіндік береді.
Қазақстанда Әл-Фараби мұрасын жан-жақты, тиянақты зерттеу жұмыстары ұлы ғұламаның 1100 жылдық мерейтойына дайындық жұмыстары кезінен басталды. Осыған орай 1968 жылы Қазақ КСР-ы Ғылым академиясының Философия және құқық институтында (қазіргі Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігінің Философия және саясаттану институты) Әл-Фараби мұрасын зерттеумен шұғылданатын арнайы шығармашылық топ құрылды. Ол 1991 жылы фарабитану бөлімі болып аталса, қазір бұл бөлім фарабитану және әлемдік философия деп аталады.
Философия және саясаттану институтының қызметкерлері Әл-Фарабидің еңбектерін қазақ және орыс тілдеріне аударумен бірге оның мұрасына қатысты аса маңызды жүйелі зерттеу жұмыстарының нәтижелері баяндалған монографияларын жариялады. Атап айтсақ, "Әл-Фарабидің логикалық ілімі" (1982), "Әл-Фарабидің әлеуметтік, этикалық және эстетикалық көзқарастары" (1984), "Әл-Фараби философиясындағы болмыс пен таным проблемалары" (1988), "Әбунасыр Әл-Фарабидің философиясы" (1997) және т.б. "Әл-Фарабидің рухани мұрасы: тарих және бүгінгі заман" деген зерттеу жобасы да іске асырылды.
Қазақстанда, алыс-жақын шет елдерде Әл-Фарабидің өте бай энциклопедиялық мұрасын игеру барысында Философия және саясаттану институтының қызметкерлері іске асырған жарияланымдардан бөлек, тағы да бірқатар монографиялар дүниеге келді. Олардың қатарында А. Көбесовтің "Әл-Фарабидің математикалық мұрасы" (1974), "Әл-Фарабидің педагогтік көзқарастары" (1989), А.Х. Қасымжановтың "Әбу Насыр Әл-Фараби" (1982), "Әл-Фарабидің эстетикалық көзқарастары" (1990), С.Қ. Сәтібекованың "Әл-Фараби гуманизмі" (1975), Әл-Машанидың "Әл-Фараби мен Абай" (1990), Қ.Жарықбаевтың "Әл-Фарабидің психологиялық көзқарастары" (1998) секілді еңбектері бар.
Қазіргі өркениеттер қақтығысы заманында әрбір ұлттық мәдениет өзінің терең тарихи тамырларына, бастауларына назар аударып, содан сусындауға ұмтылуда. Бұл әрекеттің қисындылығына күмән келтіруге болмайды. Өйткені өзінің рухани, тарихи, мәдени мұрасын, құндылықтарын қадірлеген, қастерлеген халық қана тарих сахнасында мықты және сыйлы бола алады. Мәдени құбылыстарға көзқамандық, немесе, маргиналдық тұрғыдан қараушылық рухани дағдарыстың тереңдеп кеткенін білдіреді, ол этникалық болмыстағы келеңсіз процестерден хабардар етеді. Соңғы жылдары Қазақстан халқы мен мемлекеті тарих қойнауында қордаланған рухани мұрасын жандандыруға бет бұра бастады. Бұл жақсы нышан.
Шығыстың ұлы ойшылы, көзінің тірісінде кіл әлемде "Екінші Ұстаз", "Екінші Аристотель" деген құрметті атаққа ие болған данагөй Әл-Фараби қазақ даласының түлегі, ұрпағы. Әрине, "қазақ" деген халық кейінірек пайда болғандықтан оның түркі тілдес халықтарға ортақ тұлға екені дау тудырмайды. Дегенмен көне Отырардың топырағынан жиырма жасқа дейін нәр алған, "қазақ даласының ойшылы" деген атқа ие болған ұлы бабамыздың өмірі мен ғылым саласындағы қызметі "Шығыста ғылым болған жоқ" деген келте тұжырымға қарама-қарсы дәлел бола алады. Оның бір өзін үлкен біртұтас ғылым академиясы деп айта аламыз.
Өзінің туған жерінен алыста білім ошақтары бар екенін білгеннен кейін, жас ізденімпаз туған жерінен алыс сапарға аттанады. Тәуекелге бел буады, кәсіби философия мен ғылымның қиын да қызық соқпағына түседі. Оны мына өлең шумағынан байқаймыз:
"Кешір мені, туған жер,
Сені артқа тастадым.
Кешір мені, туған ел,
Жолды алыс бастадым.
Кешірер мені ұлыс-ұрпағым,
Бақ, байлық, даңқ таппадым.
Кешірер мені, ар-ожданым,
Білім болды баққаным", –
дейді жасөспірім Әл-Фараби1. Білімге деген құштарлық пен шынайы сүйіспеншілік дүниедегі барлық қиындықтарды жеңуіне жас жігіттің тағдырында негіз болады, арманына қанат бітіреді. Оқу мен білім іздеген ұлы ғұламалардың өмір жолдары тарихта, көбінесе, осылай ұқсас келеді. Ғылыми орталықтардан білім ордасын іздеген орыстың ғалымы М. Ломоносов, қазақтың Шоқаны осы соқпақпен жүрген болатын.
Алыс сапарға жолға шыққан Әл-Фарабидің негізгі мақсаты ақиқаттың барлық құпиясын білуге тырысу, даналыққа толы білім мен ғылымды жинақтап, өзіндік теориялық жүйені қалыптастыру болатын. Осы мақсатқа жету үшін Бағдад сияқты қаладағы білім негіздерін игеру қажеттілігі туындады. Ежелгі Грекия философиясы араб елдеріне бірте-бірте тарала бастаған кезең еді. Сол заманның билеушілері философияны араб тілінде де тереңірек игеру қажеттігін түсініп, грек тіліндегі көне мұраны арабшаға тәржімелеуді қолға алған. Міне, соның арқасында ортағасырлық араб философиясы біршама биіктерге көтеріледі. Жай ғана дамып, өркендеуден өтпейді, ол Батыс Еуропа ой-санасына Платонды, Аристотельді қайта таныстырады, тереңірек түсіндіріп бере алады. Әл-Фарабидің Аристотель еңбектерін түсіндірме жасауы қарапайым баяндау емес, оны түсіну мен түсіндірудің белгілі бір деңгейін байқату болатын.
Бұл дегеніңіз қазіргі герменевтикалық тәсілдің орта ғасырлардағы өзіндік алғашқы сипаттамасы десе де болады.
Міне, сөйтіп, бір өзі көптеген санға бөлінген бір ғылым ордасы іспетті іс тындырған, өзінен кейін келетін ұрпаққа орасан зор ғылыми, философиялық-рухани мұра қалдырған Әл-Фараби атамыз өмірдің сан қырлы саласынан хабардар болған, оған биік деңгейлі тұжырымдар жасай білген ғұлама ойшыл болатын.
Әрине, өмірінің барлық сындарлы кезеңдерін араб елдерінде өткізген ғалым "елін, туған жерін сағынбады" деп айтуға болмайды. Өйткені, өмірдегі "бақыт", "мейірімділік", "қайырымдылық", "ықтиярлық" сияқты іргелі құндылықтар мен ұғымдар жөнінде сөз қозғаған зерттеуші поэтикалық шабыттан да құралақан емес еді. Оның музыка әлемі мен поэзияны құрметтеуі ақынжанды әмбебап адам болғанын білдіреді. Алыстағы туған жер мен туған елді сағынған шағында өзінің қиындыққа толы өмірлік шырғалаң жолдарына есеп бергендей болады. Поэзия тілімен, жүрек сырымен айтылатын өзіндік көксеуді былай деп суреттейді:
"Кеткенім жоқ елім, сенен атақ, бақыт, тақ іздеп,
Шықтым жұртым, шалғай ғылым атты шам іздеп,
Ақтадым мен ақ сүтімді, келгенінше шамамның,
Ассам дағы сексен жастан сәбиіңмін, балаңмын.
Жүзім сынық, көңілсіз күйге түстім мен бүгін,
Саған деген серпе алмаймын ынтызарлық түндігін.
Айналайын атам қыпшақ, туған жерім, сағындым,
Өз атыңа, үрметіңе қайда жүрсем табындым'" 2
кіл адамзатқа ортақ ғұлама бұл жерде езінің ата тегі қазақтың түп атасы – Қыпшақ елі екенін дәл айтып тұрған жоқ па? Ұлы ғұлама Әл-Фарабидің қай халыққа жататыны жөніндегі таластың мардымсыз нәрсе екені белгілі. Әрбір ғұлама жалпыадамзатқа ортақ игілік, ортақ құндылық, ортақ тұлға.
Батыс пен Шығыстың мәдени сұхбаты мәселесі көп қырлы және ауқымды. Егер оның бір қырын ежелгі дәуірден араб-мұсылмандық ортағасырларға дейінгі тарихи бағытын қарастырсақ: мәдени сұхбат мүмкіндігі қалай пайда болады, бір-біріне қарама-қарсы әлеуметтік-тарихи формацияларды біріктіретін фактор қандай? – деген сұрақтар туындайды. Міне осы кезде көз алдымызға ғылым мен философияның рухани аймағы келеді. Шығыс Ренессансы дәуірінің өркениетін ежелгі гректерден экономикалық, әлеуметтік, саяси және рухани қалыптасудан тұратын мыңжылдық тарих бөліп тұр: өндіргіш құрылымдардың ауысуы және экономинкалық байланыстардың алға жылжуы, жаратылыстану және гуманитарлық ғылымдардың прогресі, кішігірім тәуелсіз полистердің ауысуы, демократиялық басқару, дарашылдық, плюрализм, пұттық және мифтік-діни сенімдер және тағы басқалар – "ірі әлемдік" империялар, автократиялық және теократиялық басқару, қауымдық топтасу, тұрақтылықтың нығаюы сияқты мәселелерді атауға болады. Идеологиялық-дүниетанымдық салада бұл процестер көпкұдайлықтан бас тарту мен монотеистік діннің қалыптасуымен астасып жатты.
Осындай іргелі мәдени өзара байланыстылықты белгілеу мәселені өткір етіп қойды: қалайша бір-бірімен сәйкес келмейтін әр түрлі өмір салты, ойлау мен сенім арасында сұхбат болуы мүмкін?
Сірә, Әл-Фарабиді батыстық Ежелгі дәуір Ренессансы мен Шығыстық Ренессанс арасындағы философиялық сұхбатты негіздеу мен іске асыру міндеттерін шешкен ортағасырлық Шығыстың ұлы ойшылы деуге болады. Оның осындай танымдық қарым-қатынасты орнатудағы рөлін Ибн Синаның айтқан пікірінен байқауға болады. Ол өзінің жоғары білімді болған шағында, медицина, философия, физика, логика және метафизика сияқты салаларды игерген кезінде Аристотельдің "Метафизикасын" толық түсіне алмағанын білдіреді. Тек Әл-Фараби трактатындағы Аристотель еңбегіне берілген түсіндірмелер арқылы толық түсінікке қол жеткізгенін баса айтады.3
Ибн Синаның бұл пікірі: 1) араб және парсы тілді Шығыста грек философиясына деген рухани қажеттіліктің жоғары болғанын білдіреді; 2) ежелгі дәуір философия классиктерінің, әсіресе, Аристотель еңбектерінің аудармалары мен түсіндірмелерінің кең тарағанын көрсетеді; 3) аристотелизмді түсінудің қиындығы оның өзі қалыптасқан мәдени жағдайдан айырмашылығы бар жаңа ортаға енуге тиіс болғандығын білдіреді; 4) ежелгі дәуірдегі Батыс пен ортағасырлық мұсылмандық Шығыстың арасындағы философиялық сұхбат Әл-Фарабидің перипатетизмді жаңа мағынада түсінгенінің арқасында мүмкін болды. Сонымен қатар оның кең таралуы Әл-Фарабидің әр түрлі мәдени құрылымдарды іштей біріктіре білетін, сұхбаттық қатынастар ауқымында қарастыра алатын шығармашылық қабілетіне байланысты еді. Бұл Уайтхедтің еуропалық Қайта өрлеу кезеңіндегі философиялық түсіндірмелер туралы тұжырымының әділдігін қуаттайды. "Бірақ бұл гректік ойлау бейнесін жай ғана қайталау емес еді. Дәуір өлгеннен кейін қайта тірілмейді. Олардың араларында басқа діндер, басқа құқықтық жүйелер, басқа саяси қиындықтар, басқа ұлттық мұра болды және осының барлығы ондағы тіріні өліден ажырата түсті", "тіпті, егер кейбір тұжырымдар мың жыл немесе бір жарым мың жылғыдай қаз қалпында келтірілгеннің өзінде оның маңызы шектеледі немесе кеңиді'.4Бірақ Әл-Фарабидің түсіндірмелері "қайта қалпына келтіру" ғана емес еді, ол әр түрлі мәдениеттер арасында сұхбаттық қатынастарды орнату болатын және, Ибн Синаның пайымдауы бойынша, бұл тәжірибе сәтті болды, жаңа дәуірдің жаңа көптеген сұрақтарына жауаптар табуға көмектесіп, ежелгі даналық қайта жаңғырды және жаңаша сөйлей бастады.
Одан да қызық жағдайға келетін болсақ, Әл-Фараби өз позициясына теориялық негіздеу бере білді. Ол оның диалектика теориясында теріске шығару мен дәлелдеудің сұхбаттық процесі ретінде көрініс тапты. Соның арқасында әртүрлі тұжырымдар мен пікірлер өзара жақындасып, іштей келісімге келіп отырғаны байқалады. "Бір нәрсе туралы әр түрлі пікірлерді білдіру және көптеген пікірлерді бір жүйеге біріктіруден артық пайдалы және мықты дәлел жоқ екендігі дәйекті түрде белгілі, өйткені зерде барлығымызда да дәлелдеу үшін қызмет етеді".5Пікірлердің жай ғана тепе-тең келуі олардың дәйектілігінің, ақиқаттылығының белгісі емес: "Көптеген адамдар қате пікірде болуы мүмкін, немесе бір пікірді ұстанған және бір беделге сілтеме жасаған және оның пікірімен бәрі келіскен болса, онда оны бір зерде ретінде қарастыруға болады, ал бір зерде адасуы мүмкін. Ал әртүрлі ой-толғаулардан, өзіндік тексеруден, пікір таластырғаннан кейін бір жерге жиналып, оны әртүрлі қарама-қарсылық жағынан қарастыратын болса, онда соның арқасында дәлелдеп, ортақ келісімге келген шешімнен артық шынайы ешнәрсе болмайды".6
Дегенмен, Шығыс Аристотелі теориясы бойынша, ақиқатты табу тек қана тікелей сұхбаттың нәтижесінде анықталмайды, оны түсіну процесі тереңде жатыр. Өйткені ол өзінің ақиқатты іздеудегі сұхбаттық әдісін тарихтың өлшеміндегі танымдық коммуникацияға таратты. "Қайшылықтар мен қарсы болулар, – дейді Әл-Фараби, – философтар бір-біріне кезек-кезек беріп отыратын, соның арқасында пікірталас уақыты созыла түсетін, сөйтіп олар пікірталас пәнін баяу зерттейтін және ақиқатты жалғаннан алыстата түсетін" 7. Бұл Платоннан бастап Хайдеггерге дейінгі философияның ірі өкілдерін "шексіз сұхбаттың қатысушылары" деп танитын қазіргі герменевтика позициясының дәл көрінісі.8
Дегенменде сол платондық және аристотельдік философияда афиндік мәдени хронотоптың шеңберінен шығып кететін рухани әмбебаптықтың іргетасы қаланғанын ескермеуге болмайды. Біздің ойымызша, біз қарастырып отырған пәндік ауқымда рухани-философиялық байланыстың мүмкіндігі негізгі екіжақты шартты орындауды талап етеді. Мәдени-тарихи процестің дискреттілігін білдіретін үрдісті болдырмау үшін антикалық философия толығымен классикалық грек дәстүрінің шағын мәдени құрылымына еніп кетпеуі тиіс. Тек қана классикалық философия мен оның қалыптасуының рухани ауқымы арасындағы кейбір қайшылықтар ғана оның әмбебаптануының негізі болды.
Басқаша айтқанда, философиялық дүниетаным белгілі бір әлеуметтік-тарихи жағдайда пайда болып, соған қатысты болғанымен жалпылық сипатта болуы тиіс. Екінші жағынан, шығыстық перипатетизм осыған ұқсас өзінің өмір сүру шартымен толық сәйкес келе бермейтін дүниетаным болды.
Әл-Фарабидің дүниетанымы мен шығыстық перипатетизміне исламның діни-руханилық ортасына байланысты іштей бірегейлік тән. Сонымен Құранның негізгі талабы бойынша және ислам дүниетанымының түсінігіне сәйкес көпқұдайлықтан және пұтқа табыну мәдени негізде өркендеген нәрсенің көпшілігінен бас тарту қажет болды. Бұған қарамай бұл тартыста философиялық және дүниетанымдық кешеннің негізін қозғамай діни сенім мен руханилық ілімді қарауға болмайды. Дегенмен ертеректегі ислам кезеңіндегі ғалымдар мен ойшылдар бұл мәселені сәтті шеше білді және өздерінің өркениеттеріне пұттық тарихтың құнды ғылыми және философиялық жетістіктерін енгізе білді. Бұған үлкен еңбек сіңірген шығыстық перипатетизм. Ол өзінің классикалық философияға (ғылымға да) басты теориялық негіз ретінде қарайтынын ыждағатпен тұжырымдай келіп, исламды діни-рухани бастау деп мойындады.
Философиядағы жекеге қарағанда жалпыға тән мағыналар рөлінің артуы жаңа көзқарастардың пайда болуынан гөрі бұрыннан бар пифагоризм, платонизм және аристотелизм сияқты жүйелер үлгілерін дамыту бағытында өрбіді. Міне, сондықтан Әл-Фараби есіміне айтылатын антикалық ілімді "қайталады" деген жалған айыптауды Аристотельден кейінгі философияның бәріне айтуға болар еді. Бірақ біз көтеріп отырған мәселені аша түсу үшін философияның осындай тәсілмен дамуы бейсаналық, кездейсоқ түрде емес екендігін мойындауымыз қажет. Бұл кезінде болмаған, бастамасын Аристотель жасаған, кейін Платон мен Аристотельдің көзқарастарының ортақ жақтарын көрсетуге арнайы трактат арнаған Әл-Фараби жалғастырған тарихи сабақтастық пен мұралау идеясына сәйкес келетін.
Тарихи сабақтастық пен мұралауды философияда осылайша түсіну шын мәнінде бұрынғы мен кейінгі көзқарастар жүйелерінің арасында сұхбаттық қатынастарды орнатуды пайымдау болатын. Осындай түсінік егер ежелгі классика мен ортағасырлық арабтілді өркениеттің арасындағы қатынас тұрғысынан қарасақ жаңа қырымен танылады. Ол тек түсіну үшін ғана емес, сонымен қатар сол тарихи дәуірде жүзеге асқан Шығыс пен Батыстың мәдени сұхбатының өзегін терең пайымдау үшін қажет.
Философиялық-теологиялық ой-толғамдар жаңа платонизм мектебінде соны қарқын алды және ол кейін Пифагордың, Платонның және Аристотельдің ілімдерін біріктірген алғашқы діни-философиялық жүйеге айналды. Міне, сол жаңа платонизм арқылы ислам философтары классикалық көзқарастармен алғаш рет танысты. Жаңа платоншылдықтың діни және философиялық мағынасын, сонымен бірге платондық және аристотельдік онтологияны теологиялық тұрғыдан қарастыруды Әл-Фараби терең қабылдады және пайымдады. Алдымен атап өтетін жай мынау: жаңа платоншылдықтың негізін салушылардың бірі және оның көрнекті өкілі Плотон ез ілімінде бірліктің бәрінің абсолютті және игіліктің қайнар көзі, ғаламдағы әмбебапты және алғашқы бастау ретіндегі мағынасына назар аударды. Бұл тұжырымдаманың міндетті түрдегі бір ғана құдайды мойындайтын исламның діни дүниетанымына үндес келгеніне күмән келтіруге болмайды.
Бұл мәдениеттердің аталған іштей философиялық және дүниетанымдық негіздерінің сұхбатынан басқа олардың тарихи жағдайлары да болды. Гректің классикалық дәуірі де, иудаизм де, ортағасырлық арабтілді және еуропалық мәдени дәстүр де – Жерорта теңізінің әртүрлі аймақтарына жатады және оларға жақын территориялардағы жалпы өркениетті-географиялық кеңістікке шоғырланған болатын. Сондықтан Батыс пен Шығысты тарихи-өркениеттік тұрғыда бөліп қарастыруда Үндістан мен Қытайды ғана Шығысқа жатқызатын Ясперспен келіспеуге болмайды. Ол Жерорта теңізінің "құрлықтық шеңберін", тіптен сонау Ганг өзеніне дейінгіні "батыстық" мәдени-тарихи қауымдастыққа жатқызады. Бірақ сонда да іштей біршама айырмашылықтар болғандықтан "батыстық" қауымдастықтың құрамындағы батыстық және шығыстық құрамдас бөліктерді өзара ажыратудың керек екендігін де ескертеді. Бұл жерде бізді әр түрлі жерортатеңіздік мәдениеттерді біріктіретін нәрселер қызықтырады. Ислам мен христиан діндерінің иудаизмде ортақ тамырлары болды және олардың классикалық грек философиясы мен жаңа платонизмге ортақ тарихи-философиялық негіздері болған. Еуропалық мәдениет өзінің бастауын ежелгі Грек және ежелгі Рим дәстүрлерінен алды деп есептеледі. Бірақ сонымен қатар ортағасырлық Еуропа гректердің философиясы және ғылымымен арабтілді түрік ойшылдары мен ғалымдары арқылы танысты және қабылдады десе де болады.
Көп түрлі және төлтумалық "жерортатеңіздік" мәдени дәстүрлер белгілі бір рухани тепе-теңдікте болды деуге болады. Ал, енді осы тепе-теңдік нақты неде байқалды деген сұрақ бұл тақырыптың ауқымынан кеңірек мәселе. Бірақ назар аударатын нәрсе – бұл аталған мәдени құрылымдардың бәріндегі тұрақты элементке философияны жатқызуға болады.
Мұндай тұжырым нағыз терең жауапқа жатпайды, ол мағынасы қарапайым түсіндіруге келе бермейтін тек белгілі бір эмпириялық деректі ғана баяндау. Сондықтан да бұл құбылыстың терең мәнін түсінуге талаптану керек, тек философия мен оның негізінде қалыптасқан ғылымды мәдени және танымдық әмбебаптық байланыстардың рухани біріктіруші факторлары, тілі деуге болады. Олар тарихи уақыт пен өркениеттік кеңістікте интеллектуальды мұраны тасымалдаушы мүмкіндігіне ие болған. Бірақ мұндай қызметті атқару үшін ол әрбір нақты мәдени-тарихи құрылымдар ортасында түсінікті, өмірлік қажетті бола отырып, кейбір оппозициялық жағдайды ұстануы мүмкін.
Сонымен, Әл-Фараби өзінің бай шығармашылығында үшінші мыңжылдық қарсаңында өзекті болып отырған позициялардың тек бірлігін қуаттайтын ғана емес, олардың айырмашылығын да мойындайтын герменевтикалық мәдени сұхбат идеясын тұжырымдады. Осыған орай Әл-Фараби түрік және қазақ өркениетінің ұлы ойшылы бола отырып антикалық дәуірге емес, одан басқа дәуірге жатады. Сұхбат дәстүрлердің сабақтастығын, олардың үзілуін, табылған мәдени мұралардың сақталуын, бұрын бізге белгісіздерінің жаңадан пайда болуын белгілейді. Шығыс перипатетизмі жүзеге асырған антикалық және мұсылмандық дәстүрлердің герменевтикалық сұхбаты, біздің ойымызша, жаңа мыңжылдықтағы мәдени мегаполисте шығармашылық байланыстарды орнатуға үлгі болуы мүмкін.
Сөйтіп дәстүрлі түркі мәдениетінің әмбебаптарын герменевтикалық жолмен зерделеген ойшылдардың қатарына біздің белгілі қандасымыз Әбу Насыр Әл-Фарабиді жатқызамыз. Оның шығармашылығы Шығыс пен Батыстың көптеген ғылыми орталықтарында, олардың ішінде Алматыда зерттеледі. Алматыда 2000 жылы "Әл-Фараби мұрасы және әлемдік мәдениет" және 2009 жылы "Әл-Фараби мұрасы және мәдениетаралық сұхбат мәселелері" деген тақырыптарда халықаралық конгресс өтті, осы тақырыптарда көлемді еңбек жарық көрді. Әл-Фараби философиясының ең негізгі ұғымы "бақыт" болса, ол түркі онтологиясы мен мәдениетіне өзек болып келетін "құт" ұғымымен астасып жатыр. "Біз философия арқылы ғана бақытқа жете аламыз", – дейді ұлы түрік ойшылы Әл-Фараби.
Қазіргі жаһандану заманы руханият мәселесін жоғары көтеріп отыр. Өйткені, күн сайын кең тарап бара жатқан әлемдік сұрықсыздану, технократиялық бағдарлардың күшеюі жас ұрпақтың санасын улай түсуде. Әл-Фараби айтқан "пасық қала", "надан қала", "даңғой қала" деген мағыналар тек көңіл көтерудің қажеттілігіне баса назар аудартады.9
Шығыстың Бас ұстазы Әбу Насыр Әл-Фараби жазғандай, қайырымды қала тұтастықтың қажетті құрамдас бөлігі, кемелденген, бақытты қоғамды құру принциптері қандай болуы тиіс екенін тану үшін сол қоғам енетін тұтастықтың өзінің принциптері мен заңдарын білу қажет. Әл-Фараби айтқандай, бізде әдемілік сезімі болғанда ғана бақытқа жетеміз, ал әдемілік философия өнері арқылы ғана пайда болады, ендеше, философия арқылы ғана бақытқа жетеміз.
Міне, осы күрделі мәселенің түн негізі халықтың рухани әлемге толық бет бұруына әкеліп тірейді, тек сол арқылы ғана ілгері жылжуға

1 БӨЛІМ
ӘЛ-ФАРАБИ МҰРАСЫ ЖӘНЕ ОНЫҢ ӘЛЕМДІК
МӘДЕНИЕТТЕГІ ТАРИХИ МАҢЫЗЫ
БІР ӨЗІ БІР ҒЫЛЫМ АКАДЕМИЯСЫ ІСПЕТТІ
Ә.Н. НЫСАНБАЕВ
Биылғы жылы ортағасырлық ұлы ғұлама, замандастары үлкен құрметпен "Шығыстың Аристотелі", "Аристотельден кейінгі екінші Ұстаз" деп атаған Әл-Фарабидің туғанына дәл 1130 жыл толады.
Әбунасыр Мұхаммад ибн Мұхаммад ибн Тархан ибн Узлаг Әл-Фараби белгілі түркі әскербасының отбасында дүниеге келген. Туған жері – Оңтүстік Қазақстандағы арабтар жаулап алғаннан кейін Фараб атанған Отырар. Дәлірек айтсақ, Отырардың іргесіндегі Васидж қамалы. Ортағасырлық Шығыста даңқты тұлғалардың есіміне олардың туған жерін де қосақтай айту дәстүрі болған. Әлемдік ғылымға және әлемдік философия мен мәдениеттің дамуына үлкен үлес қосқан жерлесіміздің өз замандастары мен ұрпақтарына Әл-Фараби деген атпен белгілі болуына осы дәстүр себепші.
Әл-Фараби – ортағасырлық ғылымдардың қай-қай саласында да үздік білімнің иесі, энциклопедист ғалым ретінде даңқы шыққан ғұлама-ойшыл. Философия мен логика, математика мен физика, музыка мен поэзия, грамматика мен азаматтық саясат... Әл-Фараби бабамыз меңгерген ғылымдар тізбегі осылай жалғасып кете барады. Кене гректің бай мұрасын жан-жақты игерген ол аристотелизм мен ислам идеяларына өте терең талдаулар жасады. Библиографиялық бастаухаттар ғалымның қаламынан туған шығармалардың саны 164-ке жетеді дейді. Әл-Фараби шығармаларының тізімін Байхаки, ибн Усайбиа, Омар Фаррух, М. Хортен, Ф. Дитерици, М. Штайншнейдер және басқалардың еңбектерінен ұшыратамыз. Фараби мұрасын зерттеуші көрнекті өзбек философ-ғалымы М.М. Хайруллаевтың айтуынша, ойшыл бабамыздың шығармаларының барынша толық тізімін, яки 160-тай еңбектің атауын түрік ғалымы А. Атештің еңбектерінен табасыз. Әл-Фараби трактаттарының қолжазбаларын Каир, Дамаск, Бейрут, Ыстамбұл, Лейден, Париж, Мадрид, Лондон, Тегеран, Нью-Йорк және басқа да қалалардың кітапханаларынан кездестіруге болады. Бұлардың арасында "Әріп кітабы", "Субстанция туралы сөз", "Заңдар жайлы кітап", "Логиканың қысқартылған үлкен кітабы", "Философияны меңгеруге дайындық", "Музыка туралы үлкен кітап", "Физика негіздері", "Птоломейдің "Әлмагесіне" түсіндірмелер", "Ғылымдардың жіктелуі жайлы сөз", "Қайырымды қала тұрғындарының көзқарастары туралы", "Азаматтық саясат","Бақытқа жету туралы" еңбектері бар.
Ғұлама ғалым және философ Аристотельдің логикаға қатысты барлық дерлік еңбектеріне, атап айтсақ, "Метафизика", "Никомахтық этика", "Риторика", "Поэтика", "Птоломейдің "Әлмагесіне", Александр Афродизискийдің "Жан туралы" еңбегіне, Евклид "Бастауларының" бірқатар тарауларына, Порфирийдің "Исагогына" түсіндірмелер жасады.
Әл-Фарабидің энциклопедиялық мұрасының тарихи мәні санымен ғана емес, философия, логика, этика, эстетика, жаратылыстануға қатысты пайымдауларының кейінгі Шығыс пен Батыстың ғылыми ойының дамуына қатты ықпал еткендігімен де ерекшеленеді. Әл-Фараби философиясының көптеген тұстары Ибн Сина (Авиценна), Әл-Бируни, Ибн Рушд (Аверроэс) секілді оның ізбасарларының еңбектерінде дамытылып жалғасын тапты.
Әл-Фараби антиканың мол мұрасын, әсіресе, көне гректің Платон мен Аристотель секілді классик ойшылдарының философиялық көзқарастарын араб-мұсылман мәдениетіне енгізумен қатар, ислам мен антиканың идеяларына синтез жасауды іске асырды. О л өз заманының рухани шамшырағы болды. Өз дәуірінің барлық сауалдарына жауап табуға тырысты. Бұл ізденістер арғы-бергі бүкіладамзаттық рухани ізденістермен сабақтасып жатқандықтан еш уақытта өз мәнін жоймақ емес. Әлемдік философия мен ғылымның дамуында, Батыс пен Шығыстың диалогында өзіне тиесілі рөлін атқара береді.
Әл-Фарабидің философиялық мұрасы аса іргелі әрі метафизикалық күрделі тақырыптарды барынша жан-жақты қамтиды. Бұлар – Алла мен ғалам, субстанция мен оның атрибуттары, қозғалыс пен тыныштық, уақыт пен мәңгілік секілді ұғымдардың өзара қатысы туралы мәселелер. Фараби мұрасында философия мен діннің мәні мейлінше терең ашылады, олардың қоғамда алатын орны көрсетіледі, қоғамды зиялы қауым өкілі басқаруы керек пе, әлде діни қайраткер басқаруы керек пе деген сауалдарға жауап беріледі. Және де бұл көзқарастар теориялық-танымдық тұрғыдан шынайы білімге жетудің әдіс-тәсілдері секілді адамның өмірден өз орнын табуына қатысты жайттармен тығыз байланысып жатады.
Әл-Фараби шығармашылығында логика-гносеология проблематикасының алатын орны ерекше. Мамандар Әл-Фараби мұрасының үштен біріне жуығы тікелей осы тақырыпқа арналған деп есептейді. Дұрыс ойлана білу дегеніміз логикалық заңдылықтарға сай ойлану, яғни бұл адамның ақиқат білімге жетуіне ықпал ететін бірден-бір күш деген пікірді айтады Әл-Фараби.
Әл-Фараби сананың тек теориялық-танымдық қана емес, саяси-әлеуметтік проблемаларды шешуде де алатын орнын жоғары бағалады, адамзат баласы сананы жетілдіру арқылы соғыс, ұрыс-керіс секілді қайшылықты проблемаларды да шеше алады деп есептеді. Қайырымды мемлекетке мінездеме бере отырып, ол оның ішкі мәнін де ашуға тырысты. Адамзат баласына тату-тәтті көршілік пен өзара құрмет, әлеуметтік әділдік пен адалдықтың нәтижесінде қандай рухани биіктерге шығуға болатындығын сөз етті. Фарабиді толғандырған бұл тақырыптар қазіргі кезде де еш маңызын жойған жоқ. Бұл тұрғыдағы бүгінгі ізденістер Фараби философиясының құрамдас бір бөлшегі болып табылатын рухани дәстүрге сүйенуі керек. Барлық азаматтары бір ғана ортақ мақсатқа, яки мемлекет пен жеке адамның игілігіне қызмет етуге жұмылдырылған ізгі, қайырымды мемлекет туралы ғалымның толғаныстары ортағасырлық ислам әлеміне ғана емес, өзінен кейінгі әлеуметтік-философиялық және әлеуметтік-утопиялық ойдың дамуына да үлкен ықпал етті.
Әл-Фарабидің музыка теориясы, музыка өнері, риторика мен поэзия, эстетика проблемалары жайлы көркемдік-эстетикалық көзқарастары да аса құнды. Бұларды бүгінгі ұрпақты тәрбиелеуге, ғылымды дамытуға, мәдени және мәдени-ағартушылық жұмыстарын жүргізуге жан-жақты пайдаланған ләзім.
Әл-Фарабидің жаратылыстануға қатысты мұрасы табиғатты тәңірінің туындысы деп есептейтін ортағасырлық жаратылыстануға тән көзқарастармен тамырлас болып келеді. бүгінгі таным үшін бұл да қызғылықты. Өйткені, ортағасырлық жаратылыстануды зерттеу мәселесі бүгінгі ғылымда кенжелеп тұр.
Ғұламаның ғылымдарды жіктеуі, математика мен физикаға қатысты зерттеулері, медициналық көзқарастары да жіті назар аударуды қажет етеді. Әл-Фарабидің, "Адам тәнінің мүшелері жайлы", "Галеннің адам тәнінің мүшелеріне қатысты мәселеде Аристотельмен келіспеушілігіне қарсылық", "Жануарлардың тән мүшелері, олардың атқаратын қызметі мен әлеуеті" сияқты трактаттарында тек медицина мен жаратылыстануға қатысты көзқарастар ғана сөз болмайды, бұл мәселелер сондай-ақ жалпы дүниетаным проблематикасымен терең байланыстырыла қарастырылады.
Ұлы ұстаздың энциклопедиялық көл-көсір мұрасына бүгінгі күн биігінен үңілу – біздің өз ұлттық мұрамыз бен тарихымызды тереңдеп тани түсуімізге, рухани-адамгершілік бастауларымызға да қайта үңілуімізге мүмкіндік береді.
Қазақстанда Әл-Фараби мұрасын жан-жақты, тиянақты зерттеу жұмыстары ұлы ғұламаның 1100 жылдық мерейтойына дайындық жұмыстары кезінен басталды. Осыған орай 1968 жылы Қазақ КСР-ы Ғылым академиясының Философия және құқық институтында (қазіргі Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігінің Философия және саясаттану институты) Әл-Фараби мұрасын зерттеумен шұғылданатын арнайы шығармашылық топ құрылды. Ол 1991 жылы фарабитану бөлімі болып аталса, қазір бұл бөлім фарабитану және әлемдік философия деп аталады.
Философия және саясаттану институтының қызметкерлері Әл-Фарабидің еңбектерін қазақ және орыс тілдеріне аударумен бірге оның мұрасына қатысты аса маңызды жүйелі зерттеу жұмыстарының нәтижелері баяндалған монографияларын жариялады. Атап айтсақ, "Әл-Фарабидің логикалық ілімі" (1982), "Әл-Фарабидің әлеуметтік, этикалық және эстетикалық көзқарастары" (1984), "Әл-Фараби философиясындағы болмыс пен таным проблемалары" (1988), "Әбунасыр Әл-Фарабидің философиясы" (1997) және т.б. "Әл-Фарабидің рухани мұрасы: тарих және бүгінгі заман" деген зерттеу жобасы да іске асырылды.
Қазақстанда, алыс-жақын шет елдерде Әл-Фарабидің өте бай энциклопедиялық мұрасын игеру барысында Философия және саясаттану институтының қызметкерлері іске асырған жарияланымдардан бөлек, тағы да бірқатар монографиялар дүниеге келді. Олардың қатарында А. Көбесовтің "Әл-Фарабидің математикалық мұрасы" (1974), "Әл-Фарабидің педагогтік көзқарастары" (1989), А.Х. Қасымжановтың "Әбу Насыр Әл-Фараби" (1982), "Әл-Фарабидің эстетикалық көзқарастары" (1990), С.Қ. Сәтібекованың "Әл-Фараби гуманизмі" (1975), Әл-Машанидың "Әл-Фараби мен Абай" (1990), Қ.Жарықбаевтың "Әл-Фарабидің психологиялық көзқарастары" (1998) секілді еңбектері бар.
Қазіргі өркениеттер қақтығысы заманында әрбір ұлттық мәдениет өзінің терең тарихи тамырларына, бастауларына назар аударып, содан сусындауға ұмтылуда. Бұл әрекеттің қисындылығына күмән келтіруге болмайды. Өйткені өзінің рухани, тарихи, мәдени мұрасын, құндылықтарын қадірлеген, қастерлеген халық қана тарих сахнасында мықты және сыйлы бола алады. Мәдени құбылыстарға көзқамандық, немесе, маргиналдық тұрғыдан қараушылық рухани дағдарыстың тереңдеп кеткенін білдіреді, ол этникалық болмыстағы келеңсіз процестерден хабардар етеді. Соңғы жылдары Қазақстан халқы мен мемлекеті тарих қойнауында қордаланған рухани мұрасын жандандыруға бет бұра бастады. Бұл жақсы нышан.
Шығыстың ұлы ойшылы, көзінің тірісінде кіл әлемде "Екінші Ұстаз", "Екінші Аристотель" деген құрметті атаққа ие болған данагөй Әл-Фараби қазақ даласының түлегі, ұрпағы. Әрине, "қазақ" деген халық кейінірек пайда болғандықтан оның түркі тілдес халықтарға ортақ тұлға екені дау тудырмайды. Дегенмен көне Отырардың топырағынан жиырма жасқа дейін нәр алған, "қазақ даласының ойшылы" деген атқа ие болған ұлы бабамыздың өмірі мен ғылым саласындағы қызметі "Шығыста ғылым болған жоқ" деген келте тұжырымға қарама-қарсы дәлел бола алады. Оның бір өзін үлкен біртұтас ғылым академиясы деп айта аламыз.
Өзінің туған жерінен алыста білім ошақтары бар екенін білгеннен кейін, жас ізденімпаз туған жерінен алыс сапарға аттанады. Тәуекелге бел буады, кәсіби философия мен ғылымның қиын да қызық соқпағына түседі. Оны мына өлең шумағынан байқаймыз:
"Кешір мені, туған жер,
Сені артқа тастадым.
Кешір мені, туған ел,
Жолды алыс бастадым.
Кешірер мені ұлыс-ұрпағым,
Бақ, байлық, даңқ таппадым.
Кешірер мені, ар-ожданым,
Білім болды баққаным", –
дейді жасөспірім Әл-Фараби1. Білімге деген құштарлық пен шынайы сүйіспеншілік дүниедегі барлық қиындықтарды жеңуіне жас жігіттің тағдырында негіз болады, арманына қанат бітіреді. Оқу мен білім іздеген ұлы ғұламалардың өмір жолдары тарихта, көбінесе, осылай ұқсас келеді. Ғылыми орталықтардан білім ордасын іздеген орыстың ғалымы М. Ломоносов, қазақтың Шоқаны осы соқпақпен жүрген болатын.
Алыс сапарға жолға шыққан Әл-Фарабидің негізгі мақсаты ақиқаттың барлық құпиясын білуге тырысу, даналыққа толы білім мен ғылымды жинақтап, өзіндік теориялық жүйені қалыптастыру болатын. Осы мақсатқа жету үшін Бағдад сияқты қаладағы білім негіздерін игеру қажеттілігі туындады. Ежелгі Грекия философиясы араб елдеріне бірте-бірте тарала бастаған кезең еді. Сол заманның билеушілері философияны араб тілінде де тереңірек игеру қажеттігін түсініп, грек тіліндегі көне мұраны арабшаға тәржімелеуді қолға алған. Міне, соның арқасында ортағасырлық араб философиясы біршама биіктерге көтеріледі. Жай ғана дамып, өркендеуден өтпейді, ол Батыс Еуропа ой-санасына Платонды, Аристотельді қайта таныстырады, тереңірек түсіндіріп бере алады. Әл-Фарабидің Аристотель еңбектерін түсіндірме жасауы қарапайым баяндау емес, оны түсіну мен түсіндірудің белгілі бір деңгейін байқату болатын.
Бұл дегеніңіз қазіргі герменевтикалық тәсілдің орта ғасырлардағы өзіндік алғашқы сипаттамасы десе де болады.
Міне, сөйтіп, бір өзі көптеген санға бөлінген бір ғылым ордасы іспетті іс тындырған, өзінен кейін келетін ұрпаққа орасан зор ғылыми, философиялық-рухани мұра қалдырған Әл-Фараби атамыз өмірдің сан қырлы саласынан хабардар болған, оған биік деңгейлі тұжырымдар жасай білген ғұлама ойшыл болатын.
Әрине, өмірінің барлық сындарлы кезеңдерін араб елдерінде өткізген ғалым "елін, туған жерін сағынбады" деп айтуға болмайды. Өйткені, өмірдегі "бақыт", "мейірімділік", "қайырымдылық", "ықтиярлық" сияқты іргелі құндылықтар мен ұғымдар жөнінде сөз қозғаған зерттеуші поэтикалық шабыттан да құралақан емес еді. Оның музыка әлемі мен поэзияны құрметтеуі ақынжанды әмбебап адам болғанын білдіреді. Алыстағы туған жер мен туған елді сағынған шағында өзінің қиындыққа толы өмірлік шырғалаң жолдарына есеп бергендей болады. Поэзия тілімен, жүрек сырымен айтылатын өзіндік көксеуді былай деп суреттейді:
"Кеткенім жоқ елім, сенен атақ, бақыт, тақ іздеп,
Шықтым жұртым, шалғай ғылым атты шам іздеп,
Ақтадым мен ақ сүтімді, келгенінше шамамның,
Ассам дағы сексен жастан сәбиіңмін, балаңмын.
Жүзім сынық, көңілсіз күйге түстім мен бүгін,
Саған деген серпе алмаймын ынтызарлық түндігін.
Айналайын атам қыпшақ, туған жерім, сағындым,
Өз атыңа, үрметіңе қайда жүрсем табындым'" 2
кіл адамзатқа ортақ ғұлама бұл жерде езінің ата тегі қазақтың түп атасы – Қыпшақ елі екенін дәл айтып тұрған жоқ па? Ұлы ғұлама Әл-Фарабидің қай халыққа жататыны жөніндегі таластың мардымсыз нәрсе екені белгілі. Әрбір ғұлама жалпыадамзатқа ортақ игілік, ортақ құндылық, ортақ тұлға.
Батыс пен Шығыстың мәдени сұхбаты мәселесі көп қырлы және ауқымды. Егер оның бір қырын ежелгі дәуірден араб-мұсылмандық ортағасырларға дейінгі тарихи бағытын қарастырсақ: мәдени сұхбат мүмкіндігі қалай пайда болады, бір-біріне қарама-қарсы әлеуметтік-тарихи формацияларды біріктіретін фактор қандай? – деген сұрақтар туындайды. Міне осы кезде көз алдымызға ғылым мен философияның рухани аймағы келеді. Шығыс Ренессансы дәуірінің өркениетін ежелгі гректерден экономикалық, әлеуметтік, саяси және рухани қалыптасудан тұратын мыңжылдық тарих бөліп тұр: өндіргіш құрылымдардың ауысуы және экономинкалық байланыстардың алға жылжуы, жаратылыстану және гуманитарлық ғылымдардың прогресі, кішігірім тәуелсіз полистердің ауысуы, демократиялық басқару, дарашылдық, плюрализм, пұттық және мифтік-діни сенімдер және тағы басқалар – "ірі әлемдік" империялар, автократиялық және теократиялық басқару, қауымдық топтасу, тұрақтылықтың нығаюы сияқты мәселелерді атауға болады. Идеологиялық-дүниетанымдық салада бұл процестер көпкұдайлықтан бас тарту мен монотеистік діннің қалыптасуымен астасып жатты.
Осындай іргелі мәдени өзара байланыстылықты белгілеу мәселені өткір етіп қойды: қалайша бір-бірімен сәйкес келмейтін әр түрлі өмір салты, ойлау мен сенім арасында сұхбат болуы мүмкін?
Сірә, Әл-Фарабиді батыстық Ежелгі дәуір Ренессансы мен Шығыстық Ренессанс арасындағы философиялық сұхбатты негіздеу мен іске асыру міндеттерін шешкен ортағасырлық Шығыстың ұлы ойшылы деуге болады. Оның осындай танымдық қарым-қатынасты орнатудағы рөлін Ибн Синаның айтқан пікірінен байқауға болады. Ол өзінің жоғары білімді болған шағында, медицина, философия, физика, логика және метафизика сияқты салаларды игерген кезінде Аристотельдің "Метафизикасын" толық түсіне алмағанын білдіреді. Тек Әл-Фараби трактатындағы Аристотель еңбегіне берілген түсіндірмелер арқылы толық түсінікке қол жеткізгенін баса айтады.3
Ибн Синаның бұл пікірі: 1) араб және парсы тілді Шығыста грек философиясына деген рухани қажеттіліктің жоғары болғанын білдіреді; 2) ежелгі дәуір философия классиктерінің, әсіресе, Аристотель еңбектерінің аудармалары мен түсіндірмелерінің кең тарағанын көрсетеді; 3) аристотелизмді түсінудің қиындығы оның өзі қалыптасқан мәдени жағдайдан айырмашылығы бар жаңа ортаға енуге тиіс болғандығын білдіреді; 4) ежелгі дәуірдегі Батыс пен ортағасырлық мұсылмандық Шығыстың арасындағы философиялық сұхбат Әл-Фарабидің перипатетизмді жаңа мағынада түсінгенінің арқасында мүмкін болды. Сонымен қатар оның кең таралуы Әл-Фарабидің әр түрлі мәдени құрылымдарды іштей біріктіре білетін, сұхбаттық қатынастар ауқымында қарастыра алатын шығармашылық қабілетіне байланысты еді. Бұл Уайтхедтің еуропалық Қайта өрлеу кезеңіндегі философиялық түсіндірмелер туралы тұжырымының әділдігін қуаттайды. "Бірақ бұл гректік ойлау бейнесін жай ғана қайталау емес еді. Дәуір өлгеннен кейін қайта тірілмейді. Олардың араларында басқа діндер, басқа құқықтық жүйелер, басқа саяси қиындықтар, басқа ұлттық мұра болды және осының барлығы ондағы тіріні өліден ажырата түсті", "тіпті, егер кейбір тұжырымдар мың жыл немесе бір жарым мың жылғыдай қаз қалпында келтірілгеннің өзінде оның маңызы шектеледі немесе кеңиді'.4Бірақ Әл-Фарабидің түсіндірмелері "қайта қалпына келтіру" ғана емес еді, ол әр түрлі мәдениеттер арасында сұхбаттық қатынастарды орнату болатын және, Ибн Синаның пайымдауы бойынша, бұл тәжірибе сәтті болды, жаңа дәуірдің жаңа көптеген сұрақтарына жауаптар табуға көмектесіп, ежелгі даналық қайта жаңғырды және жаңаша сөйлей бастады.
Одан да қызық жағдайға келетін болсақ, Әл-Фараби өз позициясына теориялық негіздеу бере білді. Ол оның диалектика теориясында теріске шығару мен дәлелдеудің сұхбаттық процесі ретінде көрініс тапты. Соның арқасында әртүрлі тұжырымдар мен пікірлер өзара жақындасып, іштей келісімге келіп отырғаны байқалады. "Бір нәрсе туралы әр түрлі пікірлерді білдіру және көптеген пікірлерді бір жүйеге біріктіруден артық пайдалы және мықты дәлел жоқ екендігі дәйекті түрде белгілі, өйткені зерде барлығымызда да дәлелдеу үшін қызмет етеді".5Пікірлердің жай ғана тепе-тең келуі олардың дәйектілігінің, ақиқаттылығының белгісі емес: "Көптеген адамдар қате пікірде болуы мүмкін, немесе бір пікірді ұстанған және бір беделге сілтеме жасаған және оның пікірімен бәрі келіскен болса, онда оны бір зерде ретінде қарастыруға болады, ал бір зерде адасуы мүмкін. Ал әртүрлі ой-толғаулардан, өзіндік тексеруден, пікір таластырғаннан кейін бір жерге жиналып, оны әртүрлі қарама-қарсылық жағынан қарастыратын болса, онда соның арқасында дәлелдеп, ортақ келісімге келген шешімнен артық шынайы ешнәрсе болмайды".6
Дегенмен, Шығыс Аристотелі теориясы бойынша, ақиқатты табу тек қана тікелей сұхбаттың нәтижесінде анықталмайды, оны түсіну процесі тереңде жатыр. Өйткені ол өзінің ақиқатты іздеудегі сұхбаттық әдісін тарихтың өлшеміндегі танымдық коммуникацияға таратты. "Қайшылықтар мен қарсы болулар, – дейді Әл-Фараби, – философтар бір-біріне кезек-кезек беріп отыратын, соның арқасында пікірталас уақыты созыла түсетін, сөйтіп олар пікірталас пәнін баяу зерттейтін және ақиқатты жалғаннан алыстата түсетін" 7. Бұл Платоннан бастап Хайдеггерге дейінгі философияның ірі өкілдерін "шексіз сұхбаттың қатысушылары" деп танитын қазіргі герменевтика позициясының дәл көрінісі.8
Дегенменде сол платондық және аристотельдік философияда афиндік мәдени хронотоптың шеңберінен шығып кететін рухани әмбебаптықтың іргетасы қаланғанын ескермеуге болмайды. Біздің ойымызша, біз қарастырып отырған пәндік ауқымда рухани-философиялық байланыстың мүмкіндігі негізгі екіжақты шартты орындауды талап етеді. Мәдени-тарихи процестің дискреттілігін білдіретін үрдісті болдырмау үшін антикалық философия толығымен классикалық грек дәстүрінің шағын мәдени құрылымына еніп кетпеуі тиіс. Тек қана классикалық философия мен оның қалыптасуының рухани ауқымы арасындағы кейбір қайшылықтар ғана оның әмбебаптануының негізі болды.
Басқаша айтқанда, философиялық дүниетаным белгілі бір әлеуметтік-тарихи жағдайда пайда болып, соған қатысты болғанымен жалпылық сипатта болуы тиіс. Екінші жағынан, шығыстық перипатетизм осыған ұқсас өзінің өмір сүру шартымен толық сәйкес келе бермейтін дүниетаным болды.
Әл-Фарабидің дүниетанымы мен шығыстық перипатетизміне исламның діни-руханилық ортасына байланысты іштей бірегейлік тән. Сонымен Құранның негізгі талабы бойынша және ислам дүниетанымының түсінігіне сәйкес көпқұдайлықтан және пұтқа табыну мәдени негізде өркендеген нәрсенің көпшілігінен бас тарту қажет болды. Бұған қарамай бұл тартыста философиялық және дүниетанымдық кешеннің негізін қозғамай діни сенім мен руханилық ілімді қарауға болмайды. Дегенмен ертеректегі ислам кезеңіндегі ғалымдар мен ойшылдар бұл мәселені сәтті шеше білді және өздерінің өркениеттеріне пұттық тарихтың құнды ғылыми және философиялық жетістіктерін енгізе білді. Бұған үлкен еңбек сіңірген шығыстық перипатетизм. Ол өзінің классикалық философияға (ғылымға да) басты теориялық негіз ретінде қарайтынын ыждағатпен тұжырымдай келіп, исламды діни-рухани бастау деп мойындады.
Философиядағы жекеге қарағанда жалпыға тән мағыналар рөлінің артуы жаңа көзқарастардың пайда болуынан гөрі бұрыннан бар пифагоризм, платонизм және аристотелизм сияқты жүйелер үлгілерін дамыту бағытында өрбіді. Міне, сондықтан Әл-Фараби есіміне айтылатын антикалық ілімді "қайталады" деген жалған айыптауды Аристотельден кейінгі философияның бәріне айтуға болар еді. Бірақ біз көтеріп отырған мәселені аша түсу үшін философияның осындай тәсілмен дамуы бейсаналық, кездейсоқ түрде емес екендігін мойындауымыз қажет. Бұл кезінде болмаған, бастамасын Аристотель жасаған, кейін Платон мен Аристотельдің көзқарастарының ортақ жақтарын көрсетуге арнайы трактат арнаған Әл-Фараби жалғастырған тарихи сабақтастық пен мұралау идеясына сәйкес келетін.
Тарихи сабақтастық пен мұралауды философияда осылайша түсіну шын мәнінде бұрынғы мен кейінгі көзқарастар жүйелерінің арасында сұхбаттық қатынастарды орнатуды пайымдау болатын. Осындай түсінік егер ежелгі классика мен ортағасырлық арабтілді өркениеттің арасындағы қатынас тұрғысынан қарасақ жаңа қырымен танылады. Ол тек түсіну үшін ғана емес, сонымен қатар сол тарихи дәуірде жүзеге асқан Шығыс пен Батыстың мәдени сұхбатының өзегін терең пайымдау үшін қажет.
Философиялық-теологиялық ой-толғамдар жаңа платонизм мектебінде соны қарқын алды және ол кейін Пифагордың, Платонның және Аристотельдің ілімдерін біріктірген алғашқы діни-философиялық жүйеге айналды. Міне, сол жаңа платонизм арқылы ислам философтары классикалық көзқарастармен алғаш рет танысты. Жаңа платоншылдықтың діни және философиялық мағынасын, сонымен бірге платондық және аристотельдік онтологияны теологиялық тұрғыдан қарастыруды Әл-Фараби терең қабылдады және пайымдады. Алдымен атап өтетін жай мынау: жаңа платоншылдықтың негізін салушылардың бірі және оның көрнекті өкілі Плотон ез ілімінде бірліктің бәрінің абсолютті және игіліктің қайнар көзі, ғаламдағы әмбебапты және алғашқы бастау ретіндегі мағынасына назар аударды. Бұл тұжырымдаманың міндетті түрдегі бір ғана құдайды мойындайтын исламның діни дүниетанымына үндес келгеніне күмән келтіруге болмайды.
Бұл мәдениеттердің аталған іштей философиялық және дүниетанымдық негіздерінің сұхбатынан басқа олардың тарихи жағдайлары да болды. Гректің классикалық дәуірі де, иудаизм де, ортағасырлық арабтілді және еуропалық мәдени дәстүр де – Жерорта теңізінің әртүрлі аймақтарына жатады және оларға жақын территориялардағы жалпы өркениетті-географиялық кеңістікке шоғырланған болатын. Сондықтан Батыс пен Шығысты тарихи-өркениеттік тұрғыда бөліп қарастыруда Үндістан мен Қытайды ғана Шығысқа жатқызатын Ясперспен келіспеуге болмайды. Ол Жерорта теңізінің "құрлықтық шеңберін", тіптен сонау Ганг өзеніне дейінгіні "батыстық" мәдени-тарихи қауымдастыққа жатқызады. Бірақ сонда да іштей біршама айырмашылықтар болғандықтан "батыстық" қауымдастықтың құрамындағы батыстық және шығыстық құрамдас бөліктерді өзара ажыратудың керек екендігін де ескертеді. Бұл жерде бізді әр түрлі жерортатеңіздік мәдениеттерді біріктіретін нәрселер қызықтырады. Ислам мен христиан діндерінің иудаизмде ортақ тамырлары болды және олардың классикалық грек философиясы мен жаңа платонизмге ортақ тарихи-философиялық негіздері болған. Еуропалық мәдениет өзінің бастауын ежелгі Грек және ежелгі Рим дәстүрлерінен алды деп есептеледі. Бірақ сонымен қатар ортағасырлық Еуропа гректердің философиясы және ғылымымен арабтілді түрік ойшылдары мен ғалымдары арқылы танысты және қабылдады десе де болады.
Көп түрлі және төлтумалық "жерортатеңіздік" мәдени дәстүрлер белгілі бір рухани тепе-теңдікте болды деуге болады. Ал, енді осы тепе-теңдік нақты неде байқалды деген сұрақ бұл тақырыптың ауқымынан кеңірек мәселе. Бірақ назар аударатын нәрсе – бұл аталған мәдени құрылымдардың бәріндегі тұрақты элементке философияны жатқызуға болады.
Мұндай тұжырым нағыз терең жауапқа жатпайды, ол мағынасы қарапайым түсіндіруге келе бермейтін тек белгілі бір эмпириялық деректі ғана баяндау. Сондықтан да бұл құбылыстың терең мәнін түсінуге талаптану керек, тек философия мен оның негізінде қалыптасқан ғылымды мәдени және танымдық әмбебаптық байланыстардың рухани біріктіруші факторлары, тілі деуге болады. Олар тарихи уақыт пен өркениеттік кеңістікте интеллектуальды мұраны тасымалдаушы мүмкіндігіне ие болған. Бірақ мұндай қызметті атқару үшін ол әрбір нақты мәдени-тарихи құрылымдар ортасында түсінікті, өмірлік қажетті бола отырып, кейбір оппозициялық жағдайды ұстануы мүмкін.
Сонымен, Әл-Фараби өзінің бай шығармашылығында үшінші мыңжылдық қарсаңында өзекті болып отырған позициялардың тек бірлігін қуаттайтын ғана емес, олардың айырмашылығын да мойындайтын герменевтикалық мәдени сұхбат идеясын тұжырымдады. Осыған орай Әл-Фараби түрік және қазақ өркениетінің ұлы ойшылы бола отырып антикалық дәуірге емес, одан басқа дәуірге жатады. Сұхбат дәстүрлердің сабақтастығын, олардың үзілуін, табылған мәдени мұралардың сақталуын, бұрын бізге белгісіздерінің жаңадан пайда болуын белгілейді. Шығыс перипатетизмі жүзеге асырған антикалық және мұсылмандық дәстүрлердің герменевтикалық сұхбаты, біздің ойымызша, жаңа мыңжылдықтағы мәдени мегаполисте шығармашылық байланыстарды орнатуға үлгі болуы мүмкін.
Сөйтіп дәстүрлі түркі мәдениетінің әмбебаптарын герменевтикалық жолмен зерделеген ойшылдардың қатарына біздің белгілі қандасымыз Әбу Насыр Әл-Фарабиді жатқызамыз. Оның шығармашылығы Шығыс пен Батыстың көптеген ғылыми орталықтарында, олардың ішінде Алматыда зерттеледі. Алматыда 2000 жылы "Әл-Фараби мұрасы және әлемдік мәдениет" және 2009 жылы "Әл-Фараби мұрасы және мәдениетаралық сұхбат мәселелері" деген тақырыптарда халықаралық конгресс өтті, осы тақырыптарда көлемді еңбек жарық көрді. Әл-Фараби философиясының ең негізгі ұғымы "бақыт" болса, ол түркі онтологиясы мен мәдениетіне өзек болып келетін "құт" ұғымымен астасып жатыр. "Біз философия арқылы ғана бақытқа жете аламыз", – дейді ұлы түрік ойшылы Әл-Фараби.
Қазіргі жаһандану заманы руханият мәселесін жоғары көтеріп отыр. Өйткені, күн сайын кең тарап бара жатқан әлемдік сұрықсыздану, технократиялық бағдарлардың күшеюі жас ұрпақтың санасын улай түсуде. Әл-Фараби айтқан "пасық қала", "надан қала", "даңғой қала" деген мағыналар тек көңіл көтерудің қажеттілігіне баса назар аудартады.9
Шығыстың Бас ұстазы Әбу Насыр Әл-Фараби жазғандай, қайырымды қала тұтастықтың қажетті құрамдас бөлігі, кемелденген, бақытты қоғамды құру принциптері қандай болуы тиіс екенін тану үшін сол қоғам енетін тұтастықтың өзінің принциптері мен заңдарын білу қажет. Әл-Фараби айтқандай, бізде әдемілік сезімі болғанда ғана бақытқа жетеміз, ал әдемілік философия өнері арқылы ғана пайда болады, ендеше, философия арқылы ғана бақытқа жетеміз.
Міне, осы күрделі мәселенің түн негізі халықтың рухани әлемге