Mística y psicoanálisis

os dolores, padecimientos, enfermedades y desgracias cobraban entonces una significación sagrada como expresión de la voluntad de un Dios que, en sus designios misteriosos, los enviaba para nuestro bien. Nunca, sin embargo, oímos de boca de Jesús ante aquellos enfermos, endemoniados o excluidos que acudían a él una invitación a acoger resignadamente esos sufrimientos como expresión de la voluntad o de un castigo de Dios. Ante el dolor solo supo buscar alivio, consolar, curar y liberar.

La auténtica ascética, en efecto, no busca el dolor por sí mismo, sino apartar aquellos aspectos del principio del placer que atan a uno mismo y obstaculizan el acceso al Otro.

Y en este sentido se podría afirmar que solo cuando la renuncia a la criatura y al placer en la abnegación es correlativa a la aceptación de esta en la acción de gracias, podemos tener un criterio de autenticidad en la ascética y abnegación madurativa. Solo, pues, cuando existe una capacidad para experimentar la satisfacción podemos estar seguros de que la abnegación o la mortificación guardan un sentido saludable.

Solo quien tiene capacidad de gozo puede validar su renuncia al mismo en la ascética, afirma Beirnaert, desde el psicoanálisis. Solo cuando la ascética y la abnegación corren paralelas de la confesión de que también a través del mundo se puede llegar a Dios, podemos asegurar el sentido cristiano de la ascética, afirma Karl Rahner, desde la teología.

El ascetismo de mortificaciones y penitencias podría comportar o no elementos neuróticos según persiga fines conscientes o inconscientes y según posea o no un carácter de autoagresión destructiva. Sin que podamos dejar de lado el hecho de que en el mismo sujeto caben transiciones de una a otra disposición, como se evidencia, por ejemplo, en el caso de Ignacio de Loyola,

Freud atribuye una excepcional importancia, en efecto, a la prohibición mosaica de representar a Dios en imágenes. Esta prohibición, en su opinión, tuvo que ejercer, al ser aceptada, una poderosa repercusión, pues significaba subordinar la percepción sensorial a una idea decididamente abstracta, un triunfo de lo espiritual sobre la sensualidad y, estrictamente considerada, una renuncia a las pulsiones, con todas sus consecuencias psicológicamente ineludibles. Fue un paso decisivo en el proceso de renuncia pulsional que progresivamente aleja al hombre de lo puramente natural y le confiere lo que quizá constituye su grandeza y su tragedia: el ser civilizado. En el pueblo judío tal prohibición de representar a Dios supuso una intensificación de los procesos espirituales a costa de la sensualidad y de lo pulsional. «Aunque parezca», dice, «que la renuncia pulsional y la ética sobre ella fundada no forman parte del contenido esencial de la religión, genéticamente, sin embargo, se hallan vinculadas a este de la más íntima manera».

El sentido último de la ascética no puede ser otro que funcional: propiciar un estado espiritual que favorezca la experiencia de unión con lo divino, en cualquiera de las formas en las que esta realidad se pueda configurar. Se convierte entonces en un sufrimiento asumido con una clara finalidad. Como me dice un gran amigo psiquiatra y psicoterapeuta:

La mística cotidiana a la que yo dedico cierto afán diario es, sobre todo ascética, no en un sentido sufriente, sino de persona que quiere comprometerse, de buscador, practicante, de yogui. La meditación se sitúa ahí.

Solo cuando pierde ese sentido de búsqueda comprometida, cuando se convierte en sí misma en un fin, entramos ya en una zona auténticamente oscura: la de la perversión masoquista que busca el placer de sufrir.

s un dolor añorado, buscado, solicitado a Dios como modo de vincularse afectiva, empática, amorosamente a la figura de Cristo.

El objeto del deseo es imposible, según hemos venido considerando con Jacques Lacan. Existe una aspiración a eliminar toda distancia y toda diferencia que hace imposible la experiencia de gozo total a la que el amor aspira. Todo amor, divino o humano. Nunca nos será dada, pues, la presencia sin fisura, la eliminación de esa distancia y diferencia que nos constituye como sujetos humanos. También, y de modo más sustancial, en la experiencia mística en la que el objeto de amor pertenece al ámbito de lo ideal, lo trascendente. El místico, por eso, sufre y clama: «rompe la tela de este dulce encuentro». El amor habla hiriendo el corazón que pide cura: «¿Por qué, pues, has llagado / aqueste corazón, no le sanaste?».

El místico, pues, conjuntamente experimenta el gozo y el dolor, la presencia y la ausencia, el consuelo y el desconsuelo, el día y la noche oscura.

El místico, pues, muestra la capacidad de relacionarse también con Dios desde la asunción de su falta, de la carencia que nos convierte a todos en «seres separados», en la acogida, por tanto, de la «castración simbólica» como renuncia a la totalidad, a pensar que se pueda ser todo para alguien, o que alguien (incluido Dios) pueda convertirse en todo para el sujeto humano. El místico, maestro de la experiencia religiosa, es el que mejor ha evidenciado que Dios, aquí, tampoco puede convertirse en el objeto añorado e imposible del deseo. No hay, pues, objeto para el deseo. «Una vez alcanzado lo que ávidamente se desea», escribía el maestro de teología mística Gregorio de Nisa, «se busca luego otra cosa, quedando vacíos en relación con la primera». El agua calma la sed y el alimento sacia el hambre. Pero no existe un objeto que pueda venir a colmar y calmar plenamente la distancia que nos separa y el dolor de la unión imposible a la que radicalmente aspiramos desde lo más hondo de nuestra afectividad.

«quien quiera ver a Dios tiene que ser ciego».